内容提要：禅宗自晚唐、五代兴盛之后，至明清时已入末流，发生了变异。这种变异，可以从禅净融合、向儒学靠拢、重新重视文字、居士禅学兴起几个方面表现出来。正是由于有了这几方面的变异，才使禅宗能够能得以流传下来，繁衍不息。说明中国佛教史上各宗派的流传兴衰，往往与是否具有民族特性直接相关。民族特性愈少的宗派，很快趋于衰落，民族特性愈多的宗派，则能持久地保持下去。
作者：唐大潮，1956年生，哲学博士，四川联合大学宗教学研究所研究人员。
在中国历史上，明清是巨变的时代。它不同于历史上常见的改朝换代的权力变更，因为这时旧制度在经历着“天崩地解”式的震荡。社会走到一个新的十字路口。明代中后期，嘉靖到万历年间，商品经济的发展使资本主义生产方式的萌芽已有所呈现，所谓“末富(工商)居多，本富(农业)益少”。
社会、经济的矛盾必定要反映到上层建筑中来，这其中当然也包括宗教。发源于印度而发展于中国的佛教也受到社会震荡的巨大冲击，在许多方面出现了令人耳目一新的变异和发展。
盛行于晚唐与五代的禅宗，在风靡了几百年之后，到明清以降，不复有奋迅直截、激扬踔厉的精神，甚至被人说成是“气息奄奄，名存实亡”。事实上，禅宗在新形势下是有所变异和发展的。这种变异和发展，不但是为当时政治、经济形势所逼迫，也是它生命本身进展到一个新的阶段所使然。
明清时禅宗变异的最突出表现，是它不再固执于与佛教诸宗不同的独异性，相反是逐渐与诸宗相互融合，尤其是与净土宗的融合。明清各位佛教大师的言行、著述为这种融合一致的趋势提供了可靠的佐证。
梵琦(字楚石)禅师(1296——1370)是明初禅宗第一宗师。云栖在《皇明名僧辑略》一卷里将梵琦列为“正录”十人中的第一名，并称：“本朝第一流宗师无尚于楚石”。蕅益在《灵峰宗论》中也赞叹：“禅宗自楚石大师后，未闻其人也。”表明梵琦的确是明代禅宗的佼佼者。
梵琦不仅继承了晚唐宗门的禅风，主张“即心是佛”，或“非心非佛”，或“不是心，不是佛，不是物”，即不落二边，不住中道，并且从这一原则出发，敢于佛来佛斩，祖来祖杀，反对经院式的义学研究，提倡“教外别传，不立文字”。他在入主海盐天宁永祚寺，走进佛殿时，随作偈言：
“是你是我，撒土撒沙，同门出入，生死冤家!”
又于杭州路凤山大报国禅寺作偈言：
“如来涅槃心，祖师正法眼，衲僧奇特事，知识解脱门，总是十字街头破草鞋，抛向钱塘江里著!”
可见梵琦以正统的禅宗子孙居之，他把“知识解脱门”，看作是“十字街头破草鞋”，抛向钱塘江里著”，是何等的气魄!难怪禅门把他捧为“本朝第一流宗师”。
梵琦又倡导净土，他在《西斋净土诗》中写道：
“遥指家乡落日边，一条归路直如弦，空中韵奏般般乐，水边花开朵朵莲；杂树枝茎成百宝，群居服食胜诸天，吾师有愿当垂接，不枉翘勤五十年!”
以极乐世界为“家乡”，以阿弥陀佛为吾师，虔心摄受“垂接”，其栖心净土的心愿由此可见。正因为如此，后来的云栖大师才以梵琦为例，告诫那些“彼自号禅人而浅视净土者，可以深长思矣。”
被后世称为“明代佛教四大家”的云栖(礻朱宏)，紫柏(真可)，憨山(德清)，?益(智旭)如同他们的前辈梵琦禅师一样，都是禅教兼通、不拘一格的佛学大师，他们都提倡各宗融合，反对固执一派。
云栖尽管归心净土，但却也追求禅宗真髓，反对那种以为玩寻机锋即是禅宗要义的说法。他说：
“今人心未妙悟，而资性聪利，辞辩捷给者，窥看诸语录中问答机缘，便能模仿，只贵颠倒异常，可喜可愕，以眩俗目。如‘当午三更’，‘夜半日出’，‘山头起波’，‘海底生尘’种种无义味语，信口乱发。诸无识者，莫能校勘，同声赞扬。彼人久假不归，亦谓真得，甚至‘一棒打杀与狗子吃’；‘这里有祖师么?唤来与我洗脚!’此等处，亦复无忌惮，往往效颦。吁!妄谈般若，罪在不原!可畏哉!”
可见，云栖要坚持的不是禅宗的撑眉、弩眼、棒喝的外在表现，而是禅宗的“原”。他还说：
“宗门之坏，讲宗者坏之也。”
这是对那些只“讲禅”而不“参禅”者的批判。云栖本人是重视实践的，他对于“口头禅”最为痛恨，说那种人：
“藉口教外别传，不知离教而参，是邪因也；离教而悟，是邪解也。饶汝参而得悟，必须依教印证，不与教合悉邪也。……学佛者必须以三藏十二部为楷模。”
慧能创禅宗，虽“不立文字”，但并不反对修证。但后人却以“教外别传”为借口，而不去修证。云栖为此而指责，以维护传统的“原”。云栖禅师已不同于他的前辈琦禅师，禅风到此又为之一变，“依教印证”，“不与教合”实际上反映了明代佛教在更高层次上的回归。
如果说云栖思想的归趣是在净土，他要求禅宗与净土的合流并不能说明禅宗本身与他宗融合的趋势的话，那么，被称为曹溪中兴祖师德清的见解就更加鲜明地反映了禅宗融汇他宗的这种变异。
众所周知，曹溪原是中国禅宗的祖庭，但到了明代却久已荒废，经憨山德清锐意经营，始恢复六祖慧能的开山道场曹溪寺。德清曾就学于云谷，而云谷是禅净兼修又深达华严的人，德清受其影响最深。所以德清虽是禅门宗匠，却也极力倡导禅净一致。他说：
“古人说参禅，提话头，却是不得已。公案虽多，唯独念佛审实的话头，尘劳中极易得力。”
又说：
“初参禅未悟之时，非念佛无以净其心”，“菩萨既悟，非念佛无以成正觉。”“安知诸祖不以念佛而悟心耶?若念佛念到一心不乱，烦恼消除，了明自心，即名为悟。如此念佛，即是参禅。故从前诸祖，皆不舍净土。如此念佛即是参禅，参禅乃生净土，而禅、净分别之见，以此全消。”
还说：
“参禅看话头一路，最为明心切要。……是故念佛参禅兼修之行，极为稳当法门”。
由此可见，德清并不拘守一宗一派。佛教发展到明末，已失去往日盛世的光环。曾经赫赫一世的隋唐八宗或十宗，也只剩得禅净二宗气息奄奄。其它各宗虽已衰灭，但其理论思想已为他宗所摄取。明朝廷对佛教实行严格管理，将华严、密、唯识列入教家，禅宗只能修行，不可讲经，于是又有了“教在华严，行在净土”的说法。德清面对众多的公案，似也茫然无从，于是只好将那“唯独念佛审实的话头”提起，融于教家华严之讲义，行于“念佛即是参禅”之净土，故吴尖实在《憨山大师塔铭》中说：
“纵其东说无碍之辩，曲示单传，而溶入一尘法界，似圭峰(宗密)；解说文字般若，而多得世间障难，似觉范(慧洪)；森罗万行以宗一心，而产无生往生之土，又似永明(延寿)。”
这正是对德清学说汇众宗为一宗特征的最生动的表述。
真可、智旭对于佛教各宗也都是采取调和的态度。真可和会禅教、性相，兼谈唯识教义，主张三教同源；智旭融会性相，兼重禅教，推崇净土，都表现了这些佛教大师在新形势下采取的折衷立场。其实，也正因为有了这种调整与折衷，才使得佛教在新形势下有所振兴。禅净双修，以净土为指归，表明了明代弥陀信仰与净土思想的深入人心。可以说，禅宗倘若固守己说，排斥他派，就不能在明清时期各宗派中独占鳌头。
明清之际禅宗的另一个变化是向传统儒学的靠拢。明开国之初，太祖朱元璋就制定了有明一代的以儒为主，佛、道为辅，遏制佛、道发展的政策。在这种总政策之下，对佛、道进行过整顿，禅宗也兴盛一时。但朱元璋的目的不在于发展佛、道，而是在政治上加以利用，因而，到明成祖朱棣迁都北京之后，禅宗便显得一蹶不振，乃至于德清在《达观大师塔铭》中大声叹息：
“五十年来，狮弦绝唱，近则蒲团未稳，正眼未明。”
可是明代中叶以后，禅宗突然又席卷江南，风靡一时。这种情形的产生，与禅宗向传统儒学的靠拢是不无关系的。
在这期间，禅宗清理了自己的门户，批评佛教末流的狂禅之风是“大言不惭，不守毗尼，每自居于旷达，不持名节，每藉口于圆融，迨一旦逐势利，则如饿鬼觅食，争人我，则如恶犬护家。”
他们还大倡“三教合一论”，说老子、孔子都没有非难佛教的言论，三家原本是和睦的。又说世间治病高明的医生，为了达到疗效，参苓姜桂都可以用，对于特殊病症，甚至用砒霜、蛇、蝎等药。释、道、儒三家，都是为了治世，可后来者却不知这治世的目的本来一致，却互相排斥、攻击，血战不已，真是同室操戈，相煎何急!为什么要“三教合一”?原因就在于三教同源，紫柏真可说：
“我得仲尼之心而窥六经，得伯阳之心而达二篇，得佛心而始了自心。虽然，佛不得我心不能说法，伯阳不得我心二篇奚作，仲尼不得我心则不能集大成也。且道末后一句如何播弄：自古群龙无首去，门墙虽异本相同。”
德清禅师亦说：
“为学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世；不精老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世、出世之学备矣，缺一则偏，缺二则隘，三者无一而称人者，则肖之而已。”
此外，舃宏亦宣扬“儒主治世，佛主出世”，并认为佛教可以“阴助王化之所不及”，儒教可以“显助佛法之所不及”，儒佛可相互辅助，相得益彰；智旭著《四书?益解》，《孝闻说》，《广孝序》等，大力赞扬儒家思想。
并且，禅宗还鼓励僧人以诗书与儒者交游。德清就记载雪浪“三吴名士，切磨殆遍，所出声诗，无不脍炙人口，尺牍只字，得为秘珍。”翁大和尚则更指示禅僧们“以禅教为本业，然欲通文义，识忠孝大节，须先从儒入”，为此还聘请儒生文人来教授四书五经子史诸书，以改变僧人们与士人不能交谈，举止粗陋的现象。
更有甚者，达观、德清等名禅师还步阳明心学之后，对程朱理学进行了尖锐的批评，宣扬朱熹的那一套只有五百年寿数，到这时该寿终正寝了。
禅宗对待儒学的态度，自然也得到儒家的回应。比如，王阳明原本是辟禅的，他指责禅学虚无不可用，自私自利，逃避现实。但后来，王阳明却扔掉了反佛辟禅的儒家原则。而是汲取禅学精神，创立了为后世从中汲取个性解放、挣脱禁锢等叛逆因子的“阳明禅”。是什么东西使得阳明如此呢?抛开其它的不谈，禅宗主动向儒家靠拢应是影响王阳明态度改变的一个大的因素。
一反“不立文字”的老规矩，重著述、重经刻，是明清之际禅宗发生的又一变异。尽管“教外别传，不立文字”是禅宗的宗旨，它也并不是真正的排斥经典，只是主张不拘泥于文字。然而又因为“不立文字”毕竟是禅宗的宗旨，所以流传下来的文字资料并不比佛教其他宗派更多。
到明清之际，禅宗一改旧容，各禅宗大师纷纷著述，表达自己的见解，创立自己的学说，这与禅宗初创时只有几部可资流传的经典的情形成了鲜明的对照。
从明初的梵琦、昙噩、宗泐、道衍、绍琦、元贤、圆澄，到明中后期的“四大高僧”，乃至清代的道雄、道霈等都留下了洋洋大观的禅宗著述。除此而外，各派禅僧所撰的僧史，各派开堂说法宗师的机缘法语也都纷纷付版，当时续刻的《嘉兴藏》就以收录语录为多。
明清两代的刻藏事业也极为兴旺。明代的刻藏事业，前后共五次，即洪武年间初刻于南京的《南藏》，永乐年间再刻于南京的《南藏》和刻于北京的《北藏》，在这以后有刻于杭州的《武林藏》和万历年间开雕而完成于清初的《径山藏》。
清代的刻经事业也极兴旺，其中《龙藏》是巨作，辑录了不少禅宗语录。总之，明清禅宗著述与经刻的发达，超过了禅宗自创始以来的任何一个时期，这表明禅宗在巨大的社会震荡下立下了足，而且还有所发展，且给后世研究者留下了大量宝贵的文字资料。
居士禅学的兴起，是明清时期禅宗变异和发展的又一特点。这种情形，是和已形成风气的明清在家居士对佛学的研究分不开的。
在明代，宋濂、李贽、袁宏道、矍汝稷、王宇泰、焦、屠隆等，对于佛学都有相当理解，遗有许多有关佛学的著作。
清代，著名的居士宋文森、毕奇、周梦颜、彭绍升、杨文会、沈善登，以及罗有高、汪缙、钱伊庵、江玩、裕恩、张师诚等，也都是热心研究佛教的学者。
其中如李贽出入儒释之间，尤好禅宗，著有《文字禅》、《净土诀》、《华严合论简要》等书；矍汝稷博览内典，汇集禅门宗师语要，撰《指月录》三十二卷，盛行于世。
再如毕奇，习禅学，有《别传录》八卷行世；钱伊庵深入禅学，辑有《宗范》二卷，书中括引古德参禅方法，与戒显《禅门锻炼说》，为清代禅学名作。
如此等等，这些在家居士于佛学的深入研究，对于明清佛教包括禅宗的复兴是起了相当大的作用的。可以毫不夸张地说，居士佛学是连结古代佛教与近世佛教的一个枢纽，不但发扬光大了古代中国佛教的本色，而且也在思想上给了康有为、梁启超、谭嗣同、章炳麟等一代硕儒以极大影响。
众所周知，中国近代哲学的直接背景是对程朱理学的反叛。程朱理学将本是孔孟以来儒学传统的天命论发展到极致，对中国人有极强的桎梏作用。所以中国近代史一揭开序幕，龚自珍就用“心力”来对抗天命：“天地，人所造，众人自造，非圣人所造……众人之峰，非道非报，自名曰我。”谭嗣同更是提出“心之力量虽天地不能比拟，虽天地之大可以由心成之、毁之、改之、造之，无不如意”。而其后的从梁启超的“破心奴”，章太炎的“依自不依他”，到鲁迅的“意力主义”，沿其余绪，都是对宿命论的否定。甚而到五四时代的陈独秀、李大钊，都是主张意志自由、个性解放、独立人格。要把人从传统的天命论、经学独断论和封建宗法制度下解放出来。
明清之际禅宗的变异与发展，除上所述外，其他还有许多，例如，明代临济宗的德宝(1512——1581)在修养上变禅宗的“参”禅为“念”禅，即要人出声地念佛，而且还要长久的念：
“当净心一志念道，念道即是念佛，念佛即是念自心，自心能成自己佛。所以，一切诸佛，皆成自心之佛，未曾有一佛能于自心外别有个佛可成者。”
这里的净心念佛就是一个新的提法。
再如圆悟(1566——1642)已进一步把“参”禅、“念”禅变为“看”禅，更是对禅宗的标新。
而法藏(1573——1635)则用理论讲述禅宗道理，对于禅、话头、禅机等以正面的解说将其义理化。
禅宗为何在明清之际会发生以上变异?考其究竟，除政治、经济等社会原因外，佛教自身发展的规律以及中国传统文化的影响亦是不可忽略的因素。
禅宗到后期之所以总与净土宗结合得那么紧密，是因为禅、净都具有简易性的特点，容易为大众所接受，禅宗的“见性成佛”，其简易性自不待说，而净土宗的简单易行正如 明初禅师在《净土十要·天如或问》中所说：
“初无艰难劳苦之行，又无违误差别之缘，但持阿弥陀佛四字名号，由此得离娑婆，往生极乐，得不退转。”
寥寥数语，就将净土法门的要义，差不多概括无遗了。
正因为具有这种共通的简易性，所以禅净双修并兼及其他宗派就成为明清两代佛教的主流，不但“明代四高僧”如此，清代的彻悟归禅师、明代的袁宏道居士等等，也都是如此。明清佛教的变异，确是佛教自身发展规律所致。
法界法师：从修行的角度讲老子的《道经》第三十七章道常无为法界法师：从修行的角度讲老子的《道经》 第三十七章 道常无为
道常无为而无不为。
侯王若能守之，万物将自化。
化而欲作，吾将镇之以无名之朴。
镇之以无名之朴，夫将不欲。
不欲以静，天下将自正。
无为无不为和前面很多话就对应上了，也和最后一章对应上了，第81章：“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”对应第1章“ 道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。”你能把这几句理解过来整个《道德经》也就通达了。老子《道德经》就这几句话，但是他为了展开说让大家能明了，他写了81章。以老子的修为和智慧一篇就够，不用81篇，就跟释迦佛似的，如果大家都能有觉悟的话，他只讲大乘法就够了，小乘法不用讲。一看这些人不适合大乘法了，然后回头才讲了小乘法，小乘法一看还是不行，又讲人道法，孜孜不倦的讲了49年法。释迦佛和老子非常慈悲啊。
大家看经一定要真正的用心去看，你真用心看的时候，经里头遍地是黄金哪。
【道常无为而无不为】道是自然无为的，它不会因为人、神、佛的力量行为、心态来转变它固有的规律。然而如果执着无为，就成了顽空。无为为本，有为为用，无为而有为，有为仍然是无为。有为寓于无为中，无为通过有为来体现。
道本常存，它创造了宇宙万物，创造了人类，但它从来不参与万有。道常无为而无不为，这是讲的天道，天道自然。
从自性心来讲，我们的自性心和法身从来不会参与后天的生长过程的，它只起到一个监管作用。它监管的作用就是在关键的时候，法身要放出光芒普照四大和合的色体并摄受后天，然后把四大和合的小我从邪道上引入佛法上走上修行之路，这是法身的作用。但是你在平时的所作所为，它是不参与的。一旦自性法身普照的时候，它是融合大道的，是无为而无不为的。
【侯王若能守之，万物将自化】候王指君王以下，用《易经》来讲是四爻以内的，三爻和四爻称为候王，五爻称为君王，六爻代表的是宗庙。所以候王起到中层领导人。
候王在我们身体当中就是后天的思维。如果你让后天的思维能真正的顺随大道自然的话，这个时候我们的自性心（能量）自然而然的就能守固、加固，这个时候万物将自化。你也不用参与万物，万物就自个的发生变化，是自性能量的普照的作用，像春天的雨水润物细无声，万物悄无声息的发生着变化。大家可以用自己修来的能量作试验来验证自己，比如说养了一盆花，这盆花枯萎了，但还没有死亡，这个时候你可以用修来的能量（心）与花沟通的时候，能量注入了花茎，这个花过一两天又开始繁茂了，这个实验我曾经做过。
只要用心去对待万物的时候，将有益于万物，你不去用慈悲心与它沟通的时候，这个万物可能就要枯萎。说不参与是相对的，真正参与是绝对的，因为没有脱离一切一切。很多人修行变得很消极，说这个那个都与他无关，这不是修行人的心态。真正修行明白的人是参与一切的，但是他不干预。干预和参与是两个层面。干预别人的生活，干预别人的家庭，说你修行了，你那个老婆对你不好就跟她离婚呀，这个叫干预；参与是用一种博大的慈悲心，用我的能量照射着你摄受着你，但是我不去干预。你们应该听懂了吧。
【化而欲作】我们不加干涉万物，让三界内的一切一切按照它原本的运行规律，自个去运作。
【吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正】
这个吾是与道融为一体的我，镇为守住、治理。无名之朴是大道，吾用大道来治理天下，自性甘露水滋润天下万物，后天归顺了大道，各正其命，也就没有了后天的欲望，心就清净下来了，无为而无不为，天下就自正了。
大家修行一定要让自己的心态保持最平静最平稳，达到宁静致远的情况下，那时候你的名与利就淡薄了，你也远离了是是非非，也远离了戎马生涯。在跟人家争夺的时候就叫戎马生涯，比如单位竞争一个位置的时候，虽然没有刀枪、大炮、飞机，那种无声的东西在心中已经起来了，炮烟已经弥漫了整个心脏，整个头脑，整个思维，这个叫无声的战场。也只有我们达到最安静的时候也就返朴归宗了，返朴就是无名之朴，就是最原始的本来是最妙的，不修行永远体验不到这个妙。也只有不断修行不断开拓自己智慧的时候，你的静将达到最无上静，叫宁静致远，这个时候天下将自正。天下，就是说你的身心完全能安静下来了，也就能达到入静入定了，身心中正。
