董群
本文依大会主题之一“佛教伦理与当代社会”，具体分析佛教伦理的基本特点。笔者认为，要了解佛教伦理在当代社会中的积极作用，有必要首先了解其本身的特点，笔者试将其特点概括为诸种“统一”说，即世俗性和超越性的统一、自利和利他的统一、自他和他律的统一、自律和他律的统一、修行与智慧的统一、理论教化和典型示范的统一、层次性和超越层次的统一、三业规范的统一以及禁止、鼓励和承诺的统一等等。在此基础上，我们可以进一步讨论佛教伦理的基本精神和佛教伦理的社会作用或功能。
1、世俗性和超越性的统一
和世俗伦理相比，佛教伦理是出世的，因而可以一般地说，世俗伦理是世俗性的，其内容包括了调节伦理关系、提升世俗生活精神境界的道德规范，佛教伦理是超越性的，其内容包括超越世俗生活进入佛境界精神世界的道德规范。但佛教伦理的超越并不意味着和世俗伦理完全分离，而是与世俗性相统一的超越性。这种统一可以从两个方面来看：
其一，超越性不离世俗性。佛教伦理以信仰为基础，以体现终极关怀的解脱为理想，具有彼岸性，这是其超越性的体现。但其超越性不离其世俗性，其彼岸性并不完全脱离此岸，佛教伦理的实践，必须在世俗世界中提升世俗生活的意义。如同莲花，出于污泥，但不染污泥，化腐朽为神奇。维摩居士的修行特点，充分体现了这一点，“虽为白衣，奉持沙门清净律行；虽处居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；现有眷属，常乐远离；虽服宝饰，而以相好严身；虽复饮食，而以禅悦为味。若至博弈戏处，辄以度人。受诸异道，不毁正信。虽明世典，常乐佛法。一切见敬，为供养中最。执持正法，摄诸长幼。一切治生谐偶虽获俗利，不以喜悦。游诸四衢，饶益众生。入治政法，救护一切。入讲论处，导以大乘。入诸学堂，诱开童蒙。入诸淫舍，示欲之过。入诸酒肆，能立其志。”
其二，佛教道德中的规范，多有和世俗道德规范内容相同之处，佛教赋予其神圣化的意义，提升为趋向彼岸世界的道德准则。比如孝，世俗道德讲孝，佛教道德也讲孝。前者讲孝，强调孝养父母，包括物质上的供养和感情上的尊重和满足。佛教讲孝，除了世俗的孝道之外，还包括出世之孝，比如劝父母信奉佛法，愿父母享受出世解脱之乐，“乞愿便使现在父母寿命百年无病，无一切苦恼之患，乃至七世父母离饿鬼苦，得生天人中，福乐无极。”在佛教道德中，只行世俗之孝，不是至孝，“若不能以三尊之至化其亲者，虽为孝养，犹为不孝。”三尊即佛、法、僧三宝之尊。唐代佛教高僧圭峰宗密曾专门区分儒家的世俗之孝和佛教的出世之孝的异同，同则存殁同、罪福同，异则居丧异、斋忌异和终身异。因此，如果只注意或佛教伦理超越性、神圣性的一面，忽视其和世俗性的联系，也是不全面的。
其三，两者的统一既可以体现为佛教伦理的世俗化，也可以体现为世俗伦理的佛教化。
这种统一性也是出世和入世的统一。出世是其超越性的一面，入世是其世俗性的一面。依佛教的中道原则，可以将这其理解为即入世而出世，不离世俗而超越。
2、自利与利他的统一
自利和利他，是佛教伦理强调的两种利益，这种利益，从自利的角度看，并非指物质性的财货，而是精神境界、价值追求、道德准则，亦可称利乐。从利他的角度看，包括给他人以物质的利益，但根本是精神性的利益。佛教伦理不只重自利，更重利他，强调两者的统一不可分，自利是基础，但不是最终的，利他才是目的，利他行的完全实现就是觉行圆满了。自利利他的统一为菩萨所行之道，“诸声闻道非诸菩萨摩诃萨道，诸独觉道非诸菩萨摩诃萨道，自利利他道是诸菩萨摩诃萨道。”
何谓自利？何谓利他？ 自利是众生自身得修习佛法，去尽诸烦恼而带来的达到极高的境界功德利益，“何者自利？圆满解脱身持净法身，灭烦恼障、一切智障，是名自利。”“一切诸漏尽，不悔解脱等诸功德，是名自利益。”将自身所得功德利益推广至他人，使他人分享这种利益，是为利他，“为欲安立一切众生，置于善道，住三乘处，是名利他。”“信戒舍定慧等诸功德能与他人，是名利益他。”
在明确自利和利他不同意义的基础上，佛教强调两者的统一性。《杂阿含经》说，“自生信心，教人令得。自行受持，教人受持。自行舍心，亦复教人令行舍心。身自往诣僧坊塔寺，亦复教人往诣僧坊亲近比丘。自能听法，亦复教人令听正法。自能受持，亦复教人令受持法。自解义趣，亦复教人解其义味。自如说行，亦复教人如说修行。若能具足十六支，此则名为自利利他。”此引文中的八段，前八个半句(八支)是自利之行，只能自利，不能利他，后八个半句是利他之行。两者统一，成就十六支，才是自利利他，既能自利，又能利他，不但是自利，更能利他。这种统一，是以自利为基础他利为目的的利他论。
自利和利他，又称作自觉觉他，因此这种统一又称为自觉和觉他的统一。在此基础上达到了觉满(觉行圆满)之境，就是佛境界。
3、自力和他力的统一。
对于修行依赖力量，佛教道德强调二种基本的方法，“何等二法？一者依自力。二者依外力。”一是依自力修行，二是依他力修行。佛教中虽然也有纯依自力和纯依他力的说法，但也体现出自力和他力的统一观，比如经中讲，“舍利弗如是念已，承佛威神及自力故，即入三万诸三昧门。”舍利弗入佛三昧，既依佛力，也依自力。
自力是修行者依自身的能力或功力，精进不懈，证入佛教的理想境界，“以自力故，堪乐欲发阿耨多罗三藐三菩提心，是名自力。”能自力者，一般是指认识和修行能力较高者，或利根众生，比如，“诸菩萨虽依自力而有觉悟，不从他闻然教化众生。”
他力是自身之外的修行动力或功力，佛力，菩萨力，神咒力，乃至高僧或他人的帮助之力，等等。“他力者，以他所劝令发心，是名他力。”依他力，不只依他力而发心，还依他力修行，依他力而得解脱。众生依自力或依他力，要依自身的能力而定，“无势力故，依他力修……有势力故，依自力修。”势力，也可以理解能力或力量。
自力和他力，在佛教中体现二力的并重或并用，有一种观点，将这种统一和闻思修三慧结合起来，以三慧说明两者的统一性，“他力起者，名闻所成慧。自力起者，名思所成慧。俱力起者，名修所成慧。”俱力，即自他兼具之谓。
这种统一，既有以自力为主者，也有以他力为主者。在禅宗中，五家七宗多持自力解脱论，自悟自度自证自修，但对于一般根性者，也主张由大善知识的指示，禅师的作用之一就是激发学人的自力心，所以不能说破，强调学人的亲证。这也可以说是以自力为主的统一论。净土宗一般认为是依他力而修，依阿弥陀佛的接引而解脱，但要得到这种接引，自身必须先有种种方法的修行积累，比如念佛修行、发愿往生。这可以理解为以他力为决定力的统一论，与自力他力相关的说法是自摄和他摄，自力和他力的统一也可以说是自摄和他摄的统一。
4、自律和他律的统一
自律和他律是康德在其《道德形而上学基础》中讨论的一对重要的伦理学的概念，他认为在他之前探讨的道德一般都是他律的道德，而他要建立自律的道德。所谓他律，指意志在自身之外，在某一对象的属性中寻找自己的法则，或者说，对象通过和意志的关系给予意志以法则。他律的行为受制于假言命令，是为了满足某些欲望或目的，如果要满足某种条件，就必须做某事。而自律的道德则要求自由意志决定自己的行动，自己为自己立法，自律的行为受制于绝对命令，即把一种行为作为一种自在的必然性去命令它，而不考虑任何爱好或目的。康德主张真正的道德应该是自律的。
一般地理解自律和他律概念可能没有康德那样严格，自律表示遵从内在的自觉，内心产生道德冲动而使人们自觉实践道德。他律则依外在的因素，包括外在的约束、监督、评判、赏罚，特别是强制力，作为道德行为的原因。他律是佛教伦理的一个重要特色，正如印顺所说说：“用集团的力量来规范自己的行为，净化内心的烦恼，是根本佛教的特色。”佛教的他律体现为僧团集体生活的约束和监督，诸佛无所不在的洞察力，戒律体系的强制性，佛教戒律是佛教中的“法律”，而法的特征正是他律的强制和对于违反此律的惩罚制度，一般的世俗伦理在这一方面，至多只是“温和的”他律，因为世俗世界中个人的道德行为不存在强制性的监督，违反道德规范也不会受制度化的处罚，只有非强制性的道德评议或舆论监督，促成内心的自责。但佛教伦理并不是不讲自律，自律实际上是更高的道德修行境界，他律的作用之一也是培养人们自律，因为他律的长期制约有助于形成人们的道德自觉，而转向自律。在中国佛学的著述中，已经出现了“自律”概念，比如径山宗杲“无他约束，容其自律，发明已见。”在自律和他律问题上，佛教伦理更体现出两者统一的特点，是以他律为特色、以自律为追求的统一论。
5、修行与智慧的统一
在具体的道德生活过程中，佛教强调道德行为和道德认识的统一性。不但知道如何修行，还要知道为何如此修行，以道德认识指导实践，以道德实践亲证认识，这种统一常表述为止观双修、定慧等一，等等。
止和观，止是对以特殊方法达到的寂静状态之过程和结果的描述，观则是以佛教智慧观照一个特定的对象。“所言止者，谓止一切境界相，随顺奢摩他观义故。所言观者，谓分别因缘生灭相，随顺毗钵舍那观义故。”依天台宗人的解释，“止乃伏结之初门，观是断惑之正要。止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术。止是禅定之胜因，观是智能之由藉。”止观被认为修习佛法的两个基本途径，天台宗视之为“急要”。佛教强调止观并重，这种观点，经常被表达为“止观和合俱行”、“止观双行”、“双修止观”、止观“共相助成，不相舍离”等，止观被喻为鸟之双翅，车之双轮，不可缺一，不可偏修，故天台宗人说，“当知此之二法如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习即堕邪倒。”
定和慧是止和观的另一种表达，“止观者，定慧之异名。”“止名定，观名慧，一切善法从修生者，此二皆摄。”定也是指在修行过程中，专注于某一对象，使心不散乱，达到凝然寂静状态。慧是了解判断事物本性的精神能力。佛教强调定慧并重，称定慧不二，定慧等。中国禅把禅解释成为“定慧之通称”，从定慧统一的角度理解禅，修习禅。天台宗的止观并重，也可以理解为定慧并重，智顗在解释止观并要重的原因时就说，“故经云：若偏修禅定福德，不学智能，名之曰愚。偏学知慧，不修禅定福德，名之曰狂。”禅宗进一步讲定慧等，慧能从体用不二的角度解释定慧等的内容，“定惠体一不二。即定是惠体，即惠是定用。即惠之时定在惠，即定之时惠在定。善知识，此义即是惠等。”这就要求做到定慧的完全统一，修定时有慧在，是慧和定的高度统一，习慧时有定在，是定和慧的高度统一，不再将其分为两截。这也给如何做人提出一个极高的道德要求，即行为和思想，所说和所行要完全统一。后来王阳明的知行合一，即受此观念启发。
这个统一也可以理解为悟与修的统一，而悟修统一又分别为因悟而修的解悟和因修而悟的证悟，顿悟顿修、渐悟渐修、顿悟渐修是解悟，顿修顿悟、渐修渐悟、渐修顿悟等是证悟。
6、理论教化和典型示范的统一。
这是从佛教的道德教育方式角度而言。佛教既以经和禅的两种基本方式展开道德观念教育，又特别注重树立不同类型的道德典范或以高僧大德作为不言的身教传承，将这两种方式密切结合起来。
经和禅，从最基本的意义来说，“经是佛语，禅是佛意。”经代表着以表诠的方式施教，律和论都是如此，对三藏的诠解疏释也是如此。禅则是用以心传心的方式施教，在中国禅宗中，强调以遮诠的方式施教。这些类型的道德教育，佛教特别强调有针对性，应病与药，量体裁依，而不是空洞的说教，这是一条重要的经验。
另一种方式则是对典型的重视，这类典型，必是在某一方面有突出成就的，成为人们的效法楷模。佛的十大弟子，能够成就十大，各有其“第一”之才德，舍利弗是智慧第一，摩诃目犍连是神通第一，摩诃迦叶是头陀第一，须菩提是解空第一，富楼那是说法第一，摩诃迦旃延是论义第一，阿那律是天眼第一，优婆离是持律第一，罗睺罗是密行第一，阿难是多闻第一。四大菩萨中，观音有大悲之德，地藏有大愿之德，文殊有大智之德，普贤有大行之德。中国佛教中，特别强调“高僧”的地位和作用，为高僧立传，而有《高僧传》传世。什么是高僧？什么是名僧？慧皎说：“若实行潜光，则高而不名；寡德适时，则名而不高。”名是和实相对应范畴，实是主，名是宾，为人应求实而不求宾，名僧就是名显而实隐者，高僧则相反，实显而名隐，其中的重要区别还在于，高僧重德，名僧寡德。但名僧常常很“适时”，即吃得开。在慧皎之前修过的僧传，为《名僧传》，慧皎决定做《高僧传》，名而不高者一律不收录。事实上，人们真正敬重的不是名僧，而是高僧，如白居易所说，“世间只是重高僧。”这些高僧，一般地说，也是佛教道德的典范。
7、 层次性和超越层次的统一
佛教伦理的层次性有多方面的内容，比如佛教伦理思想体系显示的层次性，有五乘共法、三乘共法和大乘不共法，有修行上的层次。此处主要从修行层次的角度谈，这一方面，佛教既讲修行的渐次提升，也讲顿成，可以说是层次性和超越层次性的统一。一方面，佛教分清修行的阶位，就菩萨道而言，大乘菩萨修行有五十二个阶位，十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉，其中，十住指初发心住、治地住、修行住、生贵住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌顶住，十地指欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地。经过依次的修习，直至等觉妙觉之境界。另一方面，对于利根者，也可以初发心就成正觉，超越一切阶位，直入成佛境界。
8、三业规范的统一
佛教的道德规范，是对人的外在行为、语言和内在意识三方面(三业)的规则，也就是说，佛教不只规定不应该和应该如何做，又规定不应该和应该如何说，还规定不应该和应该如何想。是三业准则之统一。法律法规只规范人们的行为和语言，而不管人们的内心，世俗道德对人的行为、语言和心灵都提出道德要求，但缺乏如法律规则般系统的条理化的分类规范，佛教伦理在这一方面既提出对三业的道德要求，又制定出系统而明确的规则。
以佛教的十善戒为例，不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不嗔恚、不邪见，前三者禁止身业之恶，次四禁止口业之恶，次三禁止意业之恶。菩萨所持的十种净戒，前三种为身净戒、口净戒和心净戒，分别防止身业三恶、口业四过和意业三毒。
9、禁止、鼓励和承诺的统一
对于人的行为规范以及最后的结果，佛教伦理与世俗法律与道德都有所区别，法律的特征是以强制的手段规定不应为之的行为，禁止的行为，体现着对没有道德自觉人的防范，至于人们遵守这些法规后会有什么好的结果，法律不予讨论。而道德则强调应该做的行为，鼓励趋向善或正当，但道德不讲强制或禁止，纯粹的世俗道德也不作承诺，是否能够成就道德理想，但强调有这种基础和可能性。佛教的道德规范，既强调禁止的内容，也重视鼓励的内容，更有承诺，将三方面结合起来。
佛教的戒律，将不应当和应当统一起来，成为特殊的道德法或道德律，《法句经》中讲“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”。佛教戒律中的止持戒，是诸恶莫作戒，比丘、比丘尼戒条都属于此类，以不得行众恶的禁止性为特点。作持戒则是众善奉行之戒，如四分律中之二十犍度，包括说戒、安居、自恣等都属此内容，以提倡行善业的鼓励性为特色。 菩萨戒经中，摄律仪戒是诸恶莫作戒，摄善法戒是众善奉行戒。禁止作恶而达到的善，是消极的善，鼓励行善达到的善，是积极的善。
此外，佛教伦理还对众生能否成就善业作出明确的承诺，一切众生，包括“一阐提人”，都能成佛，因为一切众生都有佛性。作出承诺也是一切宗教伦理的特点，佛教伦理的独特之处是一切众生都能够实现道德理想，成佛的意义，也在于达到佛境界的道德修养。但基督教不能说一切选民都成上帝，上帝只有一个，佛则是一而多，多而一的。这种承诺，也构成人们信奉佛法的一个原因。
药师佛·文集药师法门之功德利益与实践方式(李元弘)药师佛·文集 药师法门之功德利益与实践方式(李元弘)
药师法门之功德利益与实践方式
李元弘
就《药师经》经文中所载，此经本是针对像(末)法众生因而缘起宣说的，经文中多所提及予众生之种种方便法，除了讲述十二大愿之功德、与药师佛立众生修行的琉璃光净土外，其中更是强调了许多修持药师如来法门的功德利益。
文中提及之部分大多数皆包含于十二大愿中，是以「先以欲勾牵，后令入佛智」权教之法。就宗教功能论的角度而言，能在信仰中直接明言其功德利益，是信仰所提供的功能性诱因，深化了信仰的宗教功能之现实性。这也是药师法门之所以性格明显的原因之一，药师法标榜其所特有的现世利益与救度功能，能令信仰者正视其现实之需求，以便对其宗教信仰或信仰之对象，有明显的差异性选择与区隔。
在玄奘本《药师琉璃光如来本愿功德经》中，除前述章节对十二愿中所提及的利益与其现实性思想之外，在《药师经》全文中针对了下述功德利益多次说明，强化了药师信仰所具有的宗教功能特性：
(一)在恶趣，忆念如来名，还生人中若诸有情从此命终，生饿鬼界，或傍生趣。由昔人间曾得暂闻药师琉璃光如来名故，今在恶趣，暂得忆念彼如来名，即于念时，从彼处没，还生人中。
(二)闻名忆念，至心皈依，能解脱众苦若诸有情悭贪嫉妒，自赞毁他，当堕三恶趣中，……若昔人中曾闻世尊药师琉璃光如来名号，由此善因，今复忆念，至心归依。以佛神力，众苦解脱。
(三)闻如来名，诸恶事、恶咒悉不能害若诸有情……展转常为不饶益事，互相谋害。告召山林树冢等神；杀诸众生，取其血肉，祭祀药叉、罗剎婆等；书怨人名，作其形像，以恶咒术而咒诅之；厌魅蛊道，咒起尸鬼，令断彼命及坏其身。是诸有情，若得闻此药师琉璃光如来名号，彼诸恶事悉不能害……。
(四)受持八分斋戒，得生净土或天上能受持八分斋戒，或经一年，或复三月，受持学处，以此善根，……八大菩萨乘空而来，示其道路，即于彼界种种杂色众宝华中自然化生。或有因此生于天上，虽生天上，而本善根亦未穷尽，不复更生诸余恶趣。
(五)女人不受女身若是女人，得闻世尊药师琉璃光如来名号，至心受持，于后不复更受女身。
(六)诸恶鬼神不能夺其精气，无复横死若此经宝流行之处，有能受持，以彼世尊药师琉璃光如来本愿功德，及闻名号，当知是处无复横死，亦复不为诸恶鬼神夺其精气。设已夺者还得如故，身心安乐。
(七)随所乐求，一切皆遂复应念彼如来本愿功德，读诵此经，思惟其义，演说开示。随所乐求，一切皆遂，求长寿得长寿，求富饶得富饶，求官位得官位，求男女得男女。
(八)能免产难，生子端正聪明少病或有女人，临当产时，受于极苦，若能至心称名礼赞，恭敬供养彼如来者，众苦皆除。所生之子，身分具足，形色端正，见者欢喜，利根聪明，安隐少病，无有非人夺其精气。
(九)不堕恶趣是诸有情，若闻世尊药师琉璃光如来名号，至心受持，不生疑惑，堕恶趣者，无有是处。
(十)国界安隐，风雨顺时及彼如来本愿力故，令其国界即得安隐，风雨顺时，谷稼成熟，一切有情无病欢乐。上述能得诸利益的方式主要为闻名、忆念、供养药师如来，再次为受持、诵读、演说、书写药师经典，所得之利益以现世生活的利乐为主。
而就经文之所载的药师法门之实践方法如下：
(一)行布施不乐欲乐，好行惠施，赞叹施者，一切所有悉无贪惜，渐次尚能以头目手足血肉身分施来求者，况余财物。
(二)受持八分斋戒受持八分斋戒，或经一年或复三月，受持学处，以此善根，愿生西方极乐世界无量寿佛所听闻正法，而未定者，……八大菩萨乘空而来示其道路，即于彼界种种杂色众宝华中自然化生。
(三)咒一百八遍于食物、药或水见男子女人有病苦者，应当一心，为彼病人常清净澡漱，或食、或药、或无虫水，咒一百八遍，与彼服食，所有病苦悉皆消灭。
(四)供养经典佛像若有净信男子女人，得闻药师琉璃光如来、应、正等觉所有名号，闻已诵持；晨嚼齿木，澡漱清净，以诸香花、烧香、涂香，作众伎乐，供养形像以种种华香、涂香、末香、烧香、华鬘、璎珞、幡盖、伎乐而为供养；以五色彩，作囊盛之；扫洒净处，敷设高座，而用安处。若复有人……，忽得恶梦，见诸恶相，或怪鸟来集，或于住处百怪出现。此人若以众妙资具，恭敬供养彼世尊药师琉璃光如来者，恶梦恶相，诸不吉祥，皆悉隐没，不能为患。或有水、火、刀、毒……等怖，若能至心忆念彼佛，恭敬供养，一切怖畏皆得解脱。
(五)读经、演说开示、书写经典于此经典，若自书，若教人书，一心受持，听闻其义……。若于此经受持读诵；或复为他演说开示；若自书，若教人书……。复应念彼如来本愿功德，读诵此经，思惟其义，演说开示。随所乐求，一切皆遂，求长寿得长寿，求富饶得富饶，求官位得官位，求男女得男女。
(六)供养法师于彼法师，应修供养，一切所有资身之具，悉皆施与，勿令乏少。如是便蒙诸佛护念，所求愿满，乃至菩提。若有病人，欲脱病苦，当为其人，……应以饮食及余资具，随力所办，供养苾刍僧；昼夜六时，礼拜供养彼世尊药师琉璃光如来，……。可得过度危厄之难，不为诸横恶鬼所持。
(七)造像若有净信善男子善女人等，欲供养彼世尊药师琉璃光如来者，应先造立彼佛形像，敷清净座，而安处之；散种种华，烧种种香，以种种幢幡，庄严其处。若有病人，欲脱病苦，当为其人，……造彼如来形像七躯，一一像前各置七灯，一一灯量大如车轮，乃至四十九日光明不绝……。
(八)燃灯造幡时彼病人亲属、知识，若能为彼归依世尊药师琉璃光如来，请诸众僧转读此经，燃七层之灯，悬五色续命神幡，……彼识还时，如从梦觉，皆自忆知善不善业所得果报。由自证见业果报故，乃至命难，亦不造作诸恶之业。若有病人，欲脱病苦，当为其人，……读诵此经四十九遍；燃四十九灯，造彼如来形像七躯，一一像前各置七灯，一一灯量大如车轮，乃至四十九日光明不绝；造五色彩幡，长四十九折手……。若帝后妃主、……为病所苦，及余厄难，亦应造立五色神幡，燃灯续明，放诸生命，散杂色华，烧众名香，病得除愈，众难解脱。是故我今劝诸有情，燃灯造幡，放生修福，令度苦厄，不遭众难。
(九)放生若有病人，欲脱病苦，当为其人，……应放杂类众生，至四十九。可得过度危厄之难，不为诸横恶鬼所持。是故我今劝诸有情，燃灯造幡，放生修福，令度苦厄，不遭众难。
(十)结五色缕，结十二药叉大将名字若有流布此经，或复受持药师琉璃光如来名号，……诸有愿求悉令满足。或有疾厄求度脱者，亦应读诵此经，以五色缕，结我名字，得如愿已，然后解结。
而上述之实践方法，又以燃灯造幡、用五色缕药叉大将名字之法最为特别，此部分则会在之后的章节中另行说明探讨。对于人们生活中的所遭遇的不顺遂，不管是来自于环境气候、天象异变、虫兽毒害；溺水、堕崖等意外事件；人为战争、论讼、法术咒诅；生理上面临的疾病或生产之苦痛；心理上的情绪苦恼；所有的苦痛在在包含其中，而药师法都提供了相对的解决方法，对此现世之消灾解难多所强调并且提供协助，除了事生部分之外，于事死相关之部分，尤以寿命未尽者，意外横死者，重病现前者，于经中劝其造幡灯以续命；对于已往生者，助其往生各方诸佛菩萨净土，或转生天上，或再来下生为人间转轮圣王。
而对于正在菩萨道努力的修行者，使其在梵行戒律之执持上若有所毁犯，则助其不堕恶道，还得完满之戒行。如此种种功德，处处在在，无微不至无所不包，不啻为众生提供一个方便易行、兼顾世出世法的修行法门。于行矩的〈药师如来本愿功德经序〉中便言：药师如来本愿经者，致福消灾之要法也。曼殊以慈悲之力请说尊号，如来以利物之心盛陈功业，十二大愿彰因行之弘远，七宝庄严显果德之纯净，忆念称名则众苦咸脱，祈请供养则诸愿皆满，至于病士求救应死更生，王者攘灾转祸为福，信是消百怪之神符，除九横之妙术矣。
从行矩之言，可以明显看出，佛教认为《药师经》是「致福消灾」的要法；药师十二大愿、东方琉璃净土是其果德的彰显，而修持供药师法则是「消百怪」、「除九横」的妙方。因此在整本经文之中，关于信仰功德的部分就占了《药师经》的一大半篇幅，可见药师法门所宣扬的重点即是消灾致福，现世得利益福报。 ◎本文转自: 显密文库，详细出处请参考：
