日常生活中应该注意哪些细节而避免杀生
1、不能制造渔网、鱼枪、钓饵、屠刀、胶漆、弓箭、兽笼、火炮等，种种伤害一切众生的器具。
2、凡是鸡、犬、鹰、猫、金鱼、蟋蟀等，这些会伤害小生命的动物，不应当畜养；如果已经饲养了，则不能任意弃养不顾，但不能再买有生命的众生，做为它们的饲料。
3、米粒如果未经脱壳，经过若干年也不会改变气味，等到要食用时味道还是跟新米一样，而且不容易滋生虫蚁。因此与其囤积脱壳的米，不如囤积稻谷。
4、藏在米中的小虫，容易死在人们淘煮的时候。所以应当在两、三天前，先将要食用的米取出，平铺在容器中，等到小虫离开后，再淘洗干净。
5、贮存麦子最容易生出飞蛾，所以应当于太阳下曝晒三、四天，再放入仓库，并且不可有风。如果麦子不须放至仓库，应当加入一点石灰，存放在干燥的器皿中。
6、麦子中如果生出小蛾，应当先将它挑出来，然后再洗干净。
如果蛾很多，可以放在容器中让它们飞走。7、清明节祭拜祖先，在地上焚烧金纸，会伤到虫蚁，最好将要焚烧的物品放于不用的不易燃烧起来的铁盆铁桶等金属容器中焚烧。
8、夏天时，在中药材中也经常藏有小虫，因此炼药者应该要谨慎小心。
9、家中垃圾不可任意投于河中，以免造成河水污染，或使鱼虾误食，而伤害河中生物的性命。
10、家中若有甜食，可以用容器盛水放置于食物的底下，以免蚂蚁攀爬，使人误食，伤害蚁命。
11、倾倒沸水时，应该先注意地上是否有虫蚁，以免伤害生命。
12、家事完毕后，掺有洗洁剂的废水，或腌渍食物时剩下不用的酱汁等，应当用清水加以稀释，然后再倾到出来。
13、庭院中的水缸、水盆、花器，不用时宜上下颠倒覆盖于地上，才不会积水生虫。
14、厨房中常有蚂蚁，是由于食物的气味所招引的，因此应该尽量使厨房保持清洁。
15、杯盘、锅碗，曾经贮放油腻或荤腥食物者，应清洗干净。
16、滚烫的锅炉瓶罐，不可放在有虫的地上，或草地之中。
17、夏天在冷炭之上，都有细小的虫，所以应先取出曝晒，然后再用来生火，以免误杀小虫。
18、汲水用的碗，宜用洁白者，可以看清水中是否有小虫。
19、在瓶罐等容器中，如果因为有贮存过食物，而气味还在，则夏天必定会生出小虫，所以不可以直接将沸水倒下去。
20、桌上的花瓶、容器，夏天时如果超过两天，水中就会生小虫，不可以倾之于地。
21、要洗濯竹木器时，宜先轻轻的拂去小虫， 然后再放入水中。又浸泡时，不可过夜。
当代中国亟需发展“观念佛教”——从谭嗣同的“度众生”观念说起(陈坚教授)一
中国佛教走的是大乘佛教的路子，而大乘佛教的宗旨是要“度众生”。在古代，中国佛教的“度众生”都是一个一个地去度，以致于历代僧传中介绍某某法师一生的功绩时，最后大都要说到他度了多少人，如智者大师“亲度僧一万四千人”（《天台藏•天台九祖传•智者》），一如孔子的“弟子三千，贤人七十二”。这种“度众生”的模式有以下两大特点：
（一）只着眼于众生的个体，因而属于“零售式”的“度众生”，因缘具足一个度一个，有几个算几个，而且还是本着“匪我求童蒙，童蒙求我”（《周易•蒙》之卦辞）的精神，“有来学，无往教”，“好酒不怕巷子深”，躲在深山不叫卖，你愿来，我就度你；你不来，我也不求你。
（二）采用“师徒授受”的方式，所度的人被称为“弟子”或“皈依弟子”。师傅和众弟子之间形成一个和融的“佛教团契”，从而整个佛界也就被分割成许许多多这样的“佛教团契”。一个“佛教团契”并不一定就是一个有组织的佛教团体（比如一个寺庙中的僧团，或一个“居士林”）。假设一个法师，他在浙江有6个弟子，在山东有11个弟子，在福建有60个弟子，在美国还有2个弟子。那么这个法师和他的这79个弟子就构成了一个以他为中心的“佛教团契”。可见，“佛教团契”的形成不是靠组织来约束，而是靠精神来维系。
具有如上两个特点的“度众生”模式包含着中国传统文化的某些元素，它深深地根植于中国传统文化的土壤之中，直至今天都还在有效地运作，而由这种“度众生”的模式所产生的诸“佛教团契”自古及今都是中国佛教的“基本盘”，我们不可能也绝不应该将其推倒重来，不但不应该推倒重来，而且还应该不失时机地继续加以扩大，因为若没有了这些“基本盘”，中国佛教的其他一切都将“皮之不存，毛将焉附”。现在的问题是，如何在保持和扩大这个“基本盘”的同时，或者说，如何在“零售式”的“度众生”的同时，把佛教的“生意”做得更大，把佛教的影响推得更广？现代的商业经验告诉我们，一个商店若要把生意做得更大，从而赚得更多的钱，除了零售，还必须批发，只有“批零结合”才能生意兴隆。闻名全球的浙江义乌小商品市场，你到那里既可以用十元钱买到一双袜子，也可以用更便宜的单价（比如五元）买到一万双袜子，前者是零售，后者是批发。既零售又批发，零售做基础，批发促发展，批零结合，是以能大；若光是零售，生意是做不大的。世界上的那些零售业巨头，如家乐福、沃尔玛之流，虽名曰做“零售”，但实际上它们在做“零售”的同时也在搞批发，这就是所谓的“团购”。
二
言归正传。既然商业上除了零售还有批发，那么佛教中除了“零售式”的“度众生”，还有没有“批发式”的“度众生”呢？谭嗣同（1865-1898）回答说：“有！”
谭嗣同不但是一位大义凛然、视死如归的维新运动革命家，而且还是一位佛学造诣颇深的虔诚佛教徒（人皆知其是革命家而少知其是佛教徒）。作为佛教徒革命家，谭嗣同撰《仁学》一书——他一生最重要的著作——，以佛学会通儒、墨、耶（基督教）等其它思想的方式阐述了如何“救全中国之众生”的理论（全书至少有三分之二是佛学的内容），并将其作为维新运动的指导思想——不消说，他自己当然是率先遵此而行维新革命的。梁启超在《仁学序》中述《仁学》之主旨曰：
《仁学》何为而作？将以光大南海（按：康有为，亦叫康南海，因其是广东南海人）之宗旨，会通世界圣哲之心法，以救全世界之众生也。南海之教学者曰：“以求仁为宗旨，以大同为条理，以求中国为下手，以杀身破家为究竟。”《仁学》者，即发挥此语之书也；而烈士者（按：指谭嗣同，梁启超作此序时，谭嗣同已英勇就义），即实行此语之人也。（梁启超《饮冰室合集•文集》）
关于佛教徒谭嗣同及其著作《仁学》，笔者曾有专文的研究，即《不应既识西来意，一笑惟拈富贵花——谭嗣同的佛化人生及其佛学思想》（载台湾《华梵人文学报》2003年7月创刊号）以及《谭嗣同与佛学》（载《湘学》（第三辑），湖南人民出版社，2004年10月版），需者往读。限于篇幅，我这里不想详细解读《仁学》（也没有这个必要），而只是就谭嗣同在其中所提出的“度众生”里想谈点看法。
谭嗣同在《仁学》中认为“救人之外无事功，即度众生之外无佛法。”（蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，中华书局1998年6月版，第371页）在谭嗣同看来，维新变法的最终目的
虽然是要“救中国”，但要“救中国”先要“救中国人”，因此维新变法的最切“事功”或当务之急乃是要“救人”，而其所谓的“救人”则是指让全中国的人都觉悟起来。这里的“觉悟”并不是我们一般所说的“提高革命觉悟”的“觉悟”（人们很容易这样想），而是佛教的“觉悟”，即把一切都看“空”的那种“觉悟”。谭嗣同在佛教“觉悟”意义上的这种“救人”亦就是他所说的“度众生”。
读者诸君肯定会觉得奇怪，一个人获得佛教的“觉悟”与维新变法难道有什么关系吗？一个人在佛教上获得了“觉悟”就很可能会遁入空门，他还会参加政治上的维新革命吗？这些问号还是请谭嗣同自己来拉直。谭嗣同在《仁学》“自序”中阐述其提倡“仁学”的目的时曰：
窃揣历劫之下，度尽诸苦厄，或更语以今日此土之愚之弱之贫之一切苦，将笑为诳语而不复信，则何可不千一述之，为流涕哀号，强聒不舍，以速其冲决网罗，留作券剂耶？网罗重重，与虚空而无极。初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗。然真能冲决，亦自无网罗；真无网罗，乃可言冲决。故冲决网罗者，即是未尝冲决网罗。循环无端，道通为一，凡诵吾书，皆可于斯二语领之矣。（《谭嗣同全集》，第290页）
这段话的意思可以用八个字来概括，那就是“度尽苦厄，冲决网罗”，其中“度尽苦厄”体现了《心经》的思想（《心经》中曰：“照见五蕴皆空，度一切苦厄”），而“冲决网罗”则体现了《金刚经》的思想。我们都知道，《金刚经》要求我们做到“无我相，无人相，无众生相，无寿者相”，破“世出世间”一切相（其中也包括佛、法、僧“三宝”之相），从而达于彻底的“空”的境界。谭嗣同所谓的“网罗”就是指一个人在没有“度尽苦厄”的情况下，执著于如网交织的外境——如“利禄”、“俗学”（词章、考据等中国传统学术）、“全球群学”（即当时译介进来的西方社会学，泛指西方思想）、“君主”、“伦常”（中国传统礼教）、“天”、“全球群教”（西方诸宗教）、“佛法”等——之相，从而束缚住了自己行动的手脚，其中最主要的乃是有“寿者相”而怕死，而怕死就不能革命，至少是不能全力革命。谭嗣同曾对前来劝其远走日本以逃避清政府之逮杀的日本友人说：“各国变法，没有哪一国开始是不留血的，但后来，到后来都获得成功，如今，中国倒还没听说变法流血的，所以国家不昌盛，要流血就请嗣同开始吧！” 谭嗣同希望全中国人都能象他好样破“寿相者”，以“杀身破家为究竟”（康有为语），以不怕死的精神去从事必然要流血的维新变法，并且对于为变法而死都能发出“有心杀贼，无力回天，死得其所，快哉！快哉！”（谭嗣同的临刑绝命书）的“大丈夫言”。当然在谭嗣同看来，除了“寿者相”，其他的一切世俗之相即“网罗”也都要破，唯有“冲决网罗”，破得“一丝不挂”，才能无牵无挂、勇往直前、义无反顾地从事唯新变法运动——只有这样，唯新变法才能成功，中国才能有救。
几乎所有的相关著述都把谭嗣同的“冲决网罗”理解成是冲决清朝封建专制，实际上这完全是误解。维新变法确实是要冲决清朝封建专制，但谭嗣同所说的“冲决网罗”并非此意，不可混淆。不妨回看刚才所引的“冲决网罗”那段话，谭嗣同所说的“冲决网罗”，体现的乃是《金刚经》的逻辑，其最显著者莫过于：
（一）“冲决网罗者，即是未尝冲决网罗”，体现的是“金刚经”中诸如“般若波罗密，即非般若波罗密，是名般若波罗密”的逻辑。
（二）“终将冲决佛法的网罗”，体现的是《金刚经》中的“不应取法”、“法尚应舍”以及“如来所说法，皆不可取”的逻辑。试想，你若一味地执著于佛法之相，遁入空门，还能参加维新革命吗？所以佛法之相也要冲决之。
（三）“循环无端，道通为一”体现的是《金刚经》“非法非非法”的“法”与“非法”圆融无碍的“空”的境界。
另外，象“真能冲决，亦自无网罗；真无网罗，乃可言冲决”这样的话读起来难道没有让你想起禅宗的表达方式吗？
然而，即使我作了这样的解释，有的人也许还不能完全明白谭嗣同的“冲决网罗”与《金刚经》或佛教之间深刻的内在联系，这我就爱莫能助了，因为篇幅所限（征文只要求2800字左右，我现在就已大大超出了），我只能点到为止，请自琢磨。
三
以上所论之“度尽苦厄，冲决网罗”就是谭嗣同基于佛学、以佛学为内涵的适应当时时代要求的“度众生”观念，他希望此一观念能为每一个中国所接受，从而从革命的此岸走向革命的彼岸，最终成为一个参与维新变法的仁人志士——这就是谭嗣同的“度众生”的“仁学”。可见，谭嗣同之所谓“仁学”，可以理解为“仁人志士之学”，而非“仁义礼智信”之学。《仁学》“自序”开宗明义解释“仁”曰：
“仁”从二从人，相偶之义也。“元”从二从儿，“儿”古人字，是亦“仁”也。“无”，许说通“元”为“无”，是“无”亦从二从人，亦“仁”也。故言仁者不可不知元，而其功用可及于无。（《谭嗣同全集》，289页）
谭嗣同对“仁”的这一具有中国传统注释学特征的解释颇有点奇特。在这里，“仁”显然不是儒家“仁义礼智信”之“仁”。谭嗣同认为，“仁”字从其字形上看与“元”和“无”是同构的，因而具有“元”和“无”的双重意义，其中“元”是指佛教所说的人人本具、个个不无的“真如佛性”，“无”是指佛教的“空”的境界，因而所谓的“仁”即是指回归“真如”，达于“空境”——从这个意义上来说，“仁”无疑就是“佛”。“仁”即“佛”，“佛”即“仁”；“仁人志士”也就是“佛人志士”，从而谭嗣同的“仁学”也就可叫作“维新佛学”，它的目的就是要用佛学来将普通的世俗中国人都度为“佛人志士”以参与维新变法运动。
谭嗣同“度尽苦厄，冲决网罗”的“度众生”仁学具有以下两个特点：
（一）谭嗣同“仁学”的“度众生”，不是前之所说的“零售式”的“度众生”，而是“批发式”的“度众生”，换言之即，不是“度个人”，而是“度社会”。谭嗣同在《仁学》中发问曰：“众生度得尽否？当在何时度尽？”（《谭嗣同全集》，371页）其意思是说，若佛教只是度众生之个人，今天度一个张三，明天度一个李四；在浙江度一个王五，到福建度一个赵六，那么众生永远也度不完。若要将所有众生都度尽，唯一有效的办法就是“度社会”，即通过在社会上宣传——比如谭嗣同之写作并出版《仁学》及其依据《仁学》的维新实践——某种具有佛学意蕴的人文观念，让人人都接受这个观念，才能做到最大限度地“度众生”。我将这种用佛学观念来度社会的佛教模式称为“观念佛教”，以区别于那种传统的师傅收弟子的只是度个人“皈依佛教”。
（二）谭嗣同“度社会”的“仁学”不是抽象的，而是具体的，即其所提倡的用来度社会的“度尽苦厄，冲决网罗”这一观念是佛学与当时的时代需要相结合的产物。谭嗣同希望藉由佛学将中国人引向维新革命。这样的佛学是应用佛学而非理论佛学。
四
谭嗣同已经不在了，其所生活的时代也一去不复返了，革命家谭嗣同的政治理想亦早已由其后人完成了，但是，佛学家谭嗣同所提出的“度社会”观念却依然还值得今天的中国佛教界借鉴和继承（冯友兰氏所说的“抽象继承”）。佛学家谭嗣同不是和尚，他走的不是“皈依佛教”度个人的路子，而是“观念佛教”度社会的路子。他结合时代的需要提出了“度尽苦厄，冲决网罗”的观念，并用这个观念来度中国社会，度中国人，以期他们都能起而参与维新运动。如果谭嗣同还活在今天，那么他应该也会审时度势地提出另一个基立于佛学的适合于今时之需要的观念来度今日之中国社会。不过，这个任务只能由今日之中国佛教界来完成了，这就是中国佛教界的“观念佛教”建设。
今日中国佛教要获得适应时代的发展，必须在已有的传统的度个人的“皈依佛教”的基础上大力发展“观念佛教”。窃以为，在今日社会，不管是一个普通的法师，还是一个主持，抑或是一座寺庙乃至中国佛教协会本身，都必须清楚地意识到其所面对的不仅仅是张三李四之个人，而是整个中国社会，他（它）们要能提出既有佛学之意涵又能适应时代之需要的观念来度今日之中国社会以使其变得更加和谐。当然要提出一个合适的能用来有效地“度社会”的观念并不是一件十分容易的事，因为这个观念如果只有佛学内涵而不合时代需要，那么度不了社会；而这个观念如果合乎时代需要但却没有佛学的内涵，那也不必由佛教界来越俎提出。总之，要提出一个恰如其分的能用来“度社会”的观念，需要佛教界相关的人士的聪明才智。
以历史的眼光来看，谭嗣同乃是“观念佛教”之始作俑者，后来在辛亥革命中章太炎步其后尘，亦在意用佛教之观念来鼓动革命（宜另文再论），至于众所周知的太虚大师所提倡的“人生佛教”，也可目之为“观念佛教”，只是太笼统了点，当然这种笼统在旋后的当代台湾佛教发展中则被充实：佛光山之提倡“人间佛教”观念，法鼓山之提倡“心灵环保”的观念，佛教华梵大学之提倡“觉之教育”的观念，皆是与太虚大师的“人生佛教”有着一定渊源关系的“观念佛教”形态。不过“观念佛教”在大陆的发展还比较薄弱，绝大部分法师和寺庙都没有提出可以用来“度社会”的观念，他（它）们都还只是在经营“皈依佛教”以“度个人”，而没有很好地去发展“观念佛教”以“度社会”。如果说在古代中国，佛教只要“度个人”就行了，那么在当代中国，佛教就不能仅仅只“度个人”，还必须“度社会”，而且可能“度社会”还是更重要的，为什么这么说呢？因为中国古代只有过于具体的“家”、“国”以及空洞无物的“天下”、“江湖”，而没有介于这两者之间的“社会”亦即西方所谓的“市民社会”（梁漱溟的观点），但当代中国却是一个标准的“社会”。既然有社会，佛教就应该去“度社会”，这是毫无疑问的。
社会虽然是由一个个的个人所组成的，但社会并不等于所有相关个人的代数总和，它们有着本质的不同，尽管两者之间存在各种各样的关联。可以这么说，一个一个地度尽13亿中国人，或者说，13亿中国人都皈依了佛教，也并不等于是佛教度了中国社会；相反，假设说佛教用某种“观念”度了中国社会，也并不意味着13亿中国人都一定要是佛教徒，甚至比例很小的佛教徒也能成就这样的“度社会”。须知，“观念佛教”的目标不是要改变人的信仰，而是要改变人的心态，它不在意于你皈不皈依，做不做佛教徒，它是要藉着在社会上推广某种含有佛意的人文“观念”以使人的心态佛化，从而促进社会的佛化，实现人际和谐。可以说，“观念佛教”中的“观念”，是一座没有围墙的无形的寺庙，是一座不收门票的开放的寺庙，所有的人，无论是何种信仰，都可以进来接受“观念”之教化，批量批发，大化大同。
五
佛教中有“三种世间”的划分，即“有情世间”、“众生世间”和“国土世间”。若依“六道”中的人道（暂且不管地狱、饿鬼、畜生、天、阿修罗其他“五道”）而论，那么“有情世间”就是指五蕴和合体，即人之个体；“众生世间”即人和人所组成的和合体即社会；而“国土世间”则是指人或社会存在于其上的场所，亦即我们人所生活的地球，分之即各国之国土。佛教所谓的“度众生”就包括度这“三种世间”，其中，度“有情世间”就是度人之个体即个人，这叫“利乐有情”；度“国土世间”就是建寺立庙（及寺庙中的花草树木等附属物）以净化和美化国土，这叫“庄严国土”；而度“众生世界”就是本文所着力阐述的“度社会”，这不妨叫作“和谐社会”（“和谐”作动词用），于是乎，佛教在“人道”度“三种世间”就可表述为“庄严国土，利乐有情，和谐社会”——当代中国佛教所要做的应该就是这三件事，只要这三件事做好了，中国佛教的良好公众形象自然也就出来了。
