佛教养生观 七、比丘尼的修行与养生
1、比丘尼的戒律与修行
在普通人眼中，比丘尼，也就是我们通常所说的“尼僧”或“尼姑”，是一个非常特殊的群体。她们的宗教生活似乎充满着神秘感，让人联想起幽冷尼庵中的青灯黄卷。这样的联想虽然不能说全无依据，但其实多少包含着误解。
“比丘尼”为梵文 Bhiks.unī的音译，是佛家对受过具足戒的成年女性出家人的称呼。作为信仰佛教的“四众”之一，比丘尼同比丘（男僧人）、优婆塞（男居士）、优婆夷（女居士）一样，其修行的根本目的，在于“觉悟”，即领悟佛法的真谛。那么，我们对比丘尼的神秘感，又是从何而来的呢？
在中国古代，“男尊女卑”的观念可谓根深蒂固。人们在看待男女佛教信徒时，也受到这一观念的影响。比如，历来对僧众的事迹非常重视。僧人的传记资料，流传至今的可谓汗牛充栋，除了各种僧传、禅宗灯录之外，历代史籍、文集、方志、笔记中亦多有留存。文人与僧人的交往更是中国文化史上引人注目的重要问题。而对于尼众的思想、生活，则一直关注不够。比丘尼的传记资料，主要就是梁代宝唱所撰《比丘尼传》，以及近代震华法师编撰的《续比丘尼传》，相对于僧众来说，传记的数量应该说是非常少的。
其实，比丘尼的宗教生活，内容很丰富，值得我们深入研究。除了与比丘具有同样虔诚的佛教信仰外，作为女性，比丘尼又怀着一份对周围世界的独特而敏感的体验。从对佛理的参悟来说，尼众与僧众或许并无本质的差别，但由于性别的关系，她们的宗教生活方式及宗教情感中还是有相当多的特别之处。
同时，作为一个特殊的女性族群，比丘尼在长期的修行实践中，也总结出很多有益于身心健康的方法，其中包含着丰富的养生之道。虽然养生之道只是比丘尼修行过程中的一个副产品，但当我们立足当代社会，努力总结和发掘佛教的现代意义时，作为佛教文化的一个组成部分，比丘尼的养生之道很自然地进入我们的视野。既然要弘扬“人间佛教”，就要致力于开发佛教中有利于社会和谐以及人的身心和谐的理论。比丘尼的养生智慧，无疑是日趋繁忙的当代女性调节身心状态的一剂良药。因此，研究比丘尼的养生之道，无论从学术层面还是从实用层面都具有不可忽视的重要意义。而研究其养生之道，必然要从比丘尼的宗教生活入手。
要探究中国比丘尼的宗教生活，必须追根溯源，从古印度第一个比丘尼的出家说起。她就是释迦牟尼佛的姨母大爱道。众所周知，佛陀的母亲摩耶夫人在他出生七天后不幸去世，而由姨母抚养。据《大爱道比丘尼经》记载，她曾向佛述说心愿：“我闻女人精进可得沙门四道，愿得受佛法律。我以居家有信有乐，欲出家为道。”这里需要解释一下何谓“沙门四道”。“沙门”，是佛家对出家修道者的统称。《翻译名义集》卷一解释说：“什师（鸠摩罗什）云：佛法及外道，凡出家者，皆名沙门。肇（僧肇）云：出家之都名也。” “四道”指的是指断烦恼、证真理、得涅槃的四个阶段，即加行道、无间道、解脱道、胜进道。大爱道认为，女人同样可以通过“四道”最后证得涅槃。然而，佛开始却是反对女人出家的，他说：“无乐以母人入我法律中，服我法衣者。当尽寿命清净洁己，究畅梵行，静意自守。”经过大爱道及阿难的再三恳请，释迦牟尼终于答应让女人出家。但是，他提出，女人出家必须做到“八敬”：
佛告阿难：假使母人欲作沙门者，有“八敬”之法不得逾越，当尽形寿学而持之，自纪信解专心行之。譬如防水善治堤塘，勿令漏泆。其已能如是者，可得入我法律戒中也。何谓为“八敬”？一者比丘持大戒，母人比丘尼当从受正法。不得戏故轻慢之，调欺咳笑说不急之事，用自欢乐也。二者比丘持大戒，半月以上，比丘尼当礼事之，不得故言新沙门劳精进乎！今日寒热乃尔耶。设有是语者，便为乱新学比丘意，常自恭敬谨勅自修。劝乐新学远离防欲憺然自守。三者比丘、比丘尼，不得相与并居同止。设相与并居同止者，为不清净，为欲所缠，不免罪根。坚当自制明断欲情，憺然自守。四者三月止一处自相捡挍，所闻所见当自省察。若邪语受而不报，闻若不闻，见若不见，亦无往反之缘憺而自守。五者比丘尼不得讼问自了。设比丘以所闻所见，若比丘有所闻见讼问比丘尼，比丘尼即当自省过恶，不得高声大语自现其欲态也。当自捡挍憺而自守。六者比丘尼有庶几于道法者，得问比丘僧经律之事，但得说般若波罗蜜，不得共说世间不急之事也。设说不急之事者，知是人非为道也，是为世间放逸之人耳，深自省察憺而自守。七者比丘尼自未得道，若犯法律之戒，当半月诣众僧中自首过忏悔，以弃憍慢之态。今复如是自耻惭愧，深自省察憺而自守。八者比丘尼虽百岁持大戒，当处新受大戒比丘下坐，当以谦敬为作礼。是为八敬之法。我教女人。当自束修不得逾越，当以尽寿学而行之。假令大爱道，审能持此“八敬”法者，听为沙门。（《大爱道比丘尼经》）
简而言之，释迦牟尼要求比丘尼遵守八条规矩：一是不得调笑谩骂比丘。二是新比丘受大戒半月以上，比丘尼就该尊重他们。三是比丘尼不得与比丘共同居住。四是比丘尼每过一段时间要自我反省。五是如比丘指出比丘尼的错误，后者不得大声辩解，而应首先反省自己的过失。六是比丘尼如就佛教经论问题请教比丘，不能同他闲聊无关的话题。七是比丘尼若犯戒，应当每半月在比丘中忏悔。八是百岁比丘尼都须处于新受戒的比丘下坐。
对于“八敬”的表述，不同的经、论文字有些差异，但总的来说，“八敬 ”的实质是一致的，即要求比丘尼对比丘绝对尊重，谦恭礼让。佛陀对比丘尼的要求显然较比丘更为严格，只有在这样的要求下，在他看来，比丘尼才能做到“清净洁己，究畅梵行，静意自守”。
从具体规定的戒律看，比丘尼需要遵守的戒条也比比丘多，更为细致。据台湾学者劳政武先生在《佛教戒律学》一书中的统计：“在各部‘广律’或‘戒经 ’中，比丘戒条与比丘尼戒条并不一致。例如，《四分律》：比丘戒二五〇条，比丘尼戒三四八条。《五分律》：比丘戒二五一条，比丘尼戒三七〇条。《铜鍱律》：比丘戒二二七条，比丘尼戒三一一条。《十诵律》：比丘戒二六三条，比丘尼戒三五八条。《根有律》：比丘戒二四九条，比丘尼戒三五八条。《僧祇律》比丘戒二一八条，比丘尼戒二九〇条。”一般而言，比丘尼所应遵守的戒条，远较比丘为多，据他推测，“这是因为男女生理不同，比丘尼有其女性的特殊戒条的缘故”。或许正因为性别和生理构造的差异，比丘尼戒律具有自己的特点。《大正藏·律部》就收录了多部比丘尼戒，如梁代明徽集《五分比丘尼戒本》 1卷、东晋法显和觉贤（佛陀跋陀罗）译《摩诃僧祇比丘尼戒本》 1卷、后秦佛陀耶舍译《四本比丘尼戒本》1卷、刘宋求那跋摩译《四分比丘尼羯磨法》1卷、唐义净译《根本说一切有部苾刍尼戒经》 1卷等，各戒本中不少内容是相同的。我们可千万不能想当然地认为，这些戒条都是束缚了比丘尼身心的，恰恰相反，以今天的眼光来看，其中正有不少帮助她们调节身心状态的内容。
比如《五分比丘尼戒本》最后的部分说：
不恼不说过，如戒所说行，饭食知节量，常乐在闲处，心寂乐精进，是名诸佛教。
这是劝导比丘尼要摆脱烦恼，依戒精进修行。在饮食方面要节制，不可贪图吃喝，要乐在闲处。这里的“乐”，不是我们通常所讲的“吃喝玩乐”的“乐”，而是佛家的“乐”，是一种寂灭后的快乐。佛家认为，“有为之法，其性无常，生已不住，寂灭为乐”（昙无谶译《大般涅槃经》卷二）。寂灭并非死寂，而是指摆脱了烦恼，脱离了六道轮回的涅槃状态。因此，常乐之“乐”也即涅槃之乐。惟有心寂静之后，乐于精进修行，才是诸佛的教诲。这一番话，强调的是欲望的节制和心的安乐，颇合乎现代人常说的“知足常乐”的观念。
又如：
欲得好心莫放逸，圣人善法当勤学。
若有知寂一心人，尔乃无复忧愁患。
这是劝诫比丘尼专心致志，学习圣人（佛陀）的教诲，不要让心神放逸散乱。这颇符合《庄子·达生》所讲的“用志不纷，乃凝于神”。不过，道家将心志集中于无形之“道”，佛家则将心志集中于“空寂”。对于比丘尼来说，只有领悟了“寂 ”的真义，才能彻底摆脱烦恼，达到“无漏”的境界。而专心学习佛法的根本目的即在于此。
无论你是否信仰佛教，适度节制饮食欲望，在工作和生活中使自身心神专一，都有利于人的身心健康。如果贪图一时之快，一味纵欲，或者生活中没有一个固定的目标，缺乏工作和学习的动力，导致整日心神散乱，忙忙碌碌又无所事事，肯定对身心健康不利。
原始佛教对于比丘尼修行的规定和戒条终究是一些原则，比丘尼的信仰虔诚与否，修行精进与否，最终还是要靠自己践行。同样的，就算比丘尼戒经中涉及了有益身心的内容，它们究竟能否发挥作用，还有待于具体的修行效果来验证。
2、比丘尼的修行与养生：以六朝时期为例
下面我们将目光转向六朝时代一个个具体的比丘尼，转向她们刻苦修道的故事。正是她们的行为和事迹，显示了中国古代比丘尼这个特殊女性群体的特征和品格。
如上文所述，中国古代比丘尼的传记资料留存不多。而记载六朝时期尼僧事迹的，主要就是梁代宝唱的《比丘尼传》。该书共 4卷，共为晋、宋、齐、梁著名的比丘尼 65人作传。宝唱约生于刘宋泰始元年（465），吴郡人，他 18岁跟建初寺僧祐出家，研习佛教经典。梁天监十一年（512），参与僧伽婆罗译场，笔受《阿育王经》等 11部经。十三年（514）开始自撰《名僧传》31卷。因其博学多闻，梁武帝令他掌华林园宝云经藏，广泛搜集遗逸经籍。宝唱还撰有《经律异相》55卷和本传 4卷等，其余著作则基本上散佚了。
《比丘尼传》所记载的人物，侧重于为南朝帝王贵族所供养的比丘尼。对其修行历程的描述，不少还带有灵异色彩。不过此书毕竟为我们保存了中国古代
纵观《比丘尼传》中所记载的人物，她们的事迹之所以能够引起宝唱的注意，最终流传下来，其原因自然是多方面的。然而，这些比丘尼本身佛教信仰的坚定和修行的精进无疑是其中首要原因。
这里我们不妨来看一个比丘尼信仰坚定的例子。卷一《伪赵建贤寺安令首尼传》记载，安令首尼从小聪明好学，“言论清绮，雅性虚淡”。从容闲静，对人间的俗事没有什么兴趣，只以佛法自娱，年岁渐长也不求聘嫁。做父亲的当然着急，以下是父女对话：
父曰：“汝应外属，何得如此？”首曰：“端心业道，绝想人外。毁誉不动，廉正自足。何必三从然后为礼？”父曰：“汝欲独善一身，何能兼济父母？”首曰：“立身行道，方欲度脱一切，何况二亲耶！ ”
父亲劝女儿出嫁，女儿却表示自己要专心于佛法，不考虑世俗婚嫁。并认为，修习佛法的女子不必遵从所谓的“三从”，即“未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”。话说到这个份上，父亲自然也觉得无奈。又从孝道出发，问女儿独善一身，又怎样赡养父母？想不到女儿的回答更为坚决，她自己本来就志在学佛，目标是度脱一切，“度脱”就是超度解脱生死之苦，《法华经·如来寿量品》：“如来所演经典，皆为度脱众生。 ”《无量寿经》中佛告阿难：“教化度脱无量众生，皆令得道。 ”可见使一切众生得到解脱，是佛教的根本宗旨。女儿对这一宗旨体会得分外准确，既然自己的志向在于“度脱一切”，也就是普度众生，那么当中自然包括父母。我们知道，释迦牟尼悟道之后，最先度脱的其实也是他身边的亲戚，包括上文说的佛的姨母大爱道。由于令首尼坚信佛教，她的心愿根本就不同于寻常女子找个如意郎君，而在于用佛法帮助一切众生永远脱离苦海，为了这个目标，她甘愿失去世俗人眼中的幸福。这种坚定的信仰，怎能不教后人肃然起敬呢？
信仰坚定固然是做一个合格比丘尼的前提，但光有信仰还是不够的，必须通过刻苦的修行，才能领悟佛法的真谛，证入涅槃的境界。《比丘尼传》中对尼僧们的修行生活也颇多记载。这里仅举一例明之。卷一《何后寺道仪尼传》记载，晋代的道仪尼聪明敏哲，博闻强记。诵《法华经》，讲《维摩小品》，对于其中精妙的义理有独到的领悟，她“戒行高峻，神气清邈”，极富高僧风范。她对钻研经典也很重视，听说京城附近经、律逐渐完备，又有讲经活动，于是在泰元末年就到住到何后寺，专心研究《律藏》的精微之处，态度谦恭，学习勤奋，穿着则非常俭朴，赢得僧俗的一致赞扬。显而易见，道仪尼的修行，主要是研读佛典，穷究义理，这是比丘尼宗教生活的一个重要方面。
有意思的是，《比丘尼传》中记载了不少通过修行，祛除病痛的故事，从中可以探究比丘尼是怎样通过修行来养生的。卷二《江陵祇洹寺道寿尼传》记载南朝刘宋时期的道寿尼幼受五戒。元嘉中，父亲去世后便生了病。这病不痛不痒，只是面黄骨瘦，经过多年医治，仍未痊愈。于是道寿立下誓愿，假如疾病痊愈，便出家为尼。立誓之后，身体果然逐渐康复，于是还愿出家，住祇洹寺。她修行格外勤苦，诵《法华经》三千遍，“常见光瑞”。某夜又有“宝盖垂覆其上”。虽然“光瑞”云云大体出自传说，可立誓出家毕竟导致其疾病痊愈。在作者宝唱眼里，两者该是存在着必然的联系吧！
以上两篇比丘尼传记，其中的“宝盖”、“金人”都带有灵异色彩，未可尽信，但从心理学的角度来说，信仰佛教和祛除病痛之间，不能说没有一点儿关系。
现代心理学十分重视“心理暗示”对人的作用。心理暗示从方式来分，可分为自暗示和他暗示，从效果来说，可分为积极暗示和消极暗示。佛教告诫人们要追求内心的寂静，尽可能摆脱世俗的烦恼，去除一切妄想和杂念。对于患病的人来说，这显然是一种积极的心理暗示。一方面，患者通过修习佛法，尽力去摆脱各种纠结于内心的杂念和不良情绪，有利于身体的康复。另一方面，有些疾病不是生理上的、器质性的，而是心理上的。比如前文所述道寿尼“元嘉中遭父忧，因毁遘疾，自无痛痒，唯黄瘠骨立”，显然是因父丧过度悲伤而致病，因此身体没有痛痒，纯属心因性疾病。所以，俗话说：“心病还须心药医。”病人通过修习佛法，看破了生死，调整了心态，病自然就好了。
我们还注意到，在比丘尼的宗教生活中，对饮食的控制是一个重要方面。这就要说到佛教徒的食素问题了。佛教徒食素是出于对生灵的爱护与对杀生的厌恶。《大乘入楞伽经》有《断食肉品》，讲到“一切诸肉，具无量缘”，所以信徒不应啖食。梁武帝萧衍是佛教的一位大护法，读了经文之后下定决心，不食酒肉，还撰写了《断酒肉文》明志。上行下效，从此中国佛教徒便形成了不食酒肉的戒条。《比丘尼传》中人物，有的在梁武帝之前，但她们大多在未出家时已自觉食素。如卷二《竹园寺慧浚尼传》记载刘宋时期的慧浚尼“中则菜蔬一饭，鲜肥不食，虽在居家，有如出俗”。出家之后，食素更成为修行的必要内容，与读经相同，如卷 3《禅基寺僧盖尼传》记载齐代的僧盖尼“住妙相尼寺，博听经律，深究旨归，专修禅定，惟日不足，寒暑不变衣裳，四时无新饮食，但资一菜中饭而已”。澹定的心境，简单的饮食，使得这些比丘尼身心健康，这是毫无疑问的。
道教有服食丹药的习惯，还有“辟谷”之说，佛教并不主张如此，而是希望在日常饮食中求得健康。如卷二《广陵中寺光静尼传》记载光静尼“不食甘肥”，在受大戒之前，干脆辟谷，“绝谷饵松”，应该是以食松果为生。但是这对身体并不好，以致“虽心识鲜明，而体力羸惫”。这时法成法师就说：“服食非佛盛事。 ”劝她恢复正常的饮食。光静尼听后重新吃粳粮。在去世前“情理恬明，神气怡悦”，去世时“殊香异相满虚空中”，证明正常的饮食习惯对人的健康还是非常重要的。
比丘尼也是肉身，即使信仰再坚定，修行再精勤，饮食再控制，身体要做到百病不侵，金刚不坏，显然是不现实的。然而，从她们的修行生活中，我们的确可以受到诸多启发，尤其是在忙碌的现代社会，对女性怎样保持心绪的平静、生活习惯的健康，中国古代比丘尼们的修行和养生方式，对她们应该是不无启迪的吧。
后设伦理学中的根源命题--以《阿含经》略论道德的根源二对于伦理学中根源命题的重要性，就是讨论当我们想要实践道德时，我们所据 以判断的标准，是不是有理由成立？其成立的基础何在？黄庆明对于此命题内容提 出说明： 我们主要的是想了解，我们所接受的道德判断和价值判断是不是有理由成立 （justified），不论成不成立，其理由何在。17 也就是说，如果道德确实有其实践的价值，那么到底应该要以什么作为衡量的 标准，以作为行为的准则呢？因此，在后设伦理学的所有命题中最重要的就是「道 德成立的基石是什么？」的根源命题。释昭慧在《佛教后设伦理学》中主张「依三 种原理之实然，证成『护生』之应然」18，也就是主张缘起法就是道德的根源，缘 起法中的三种原理可以作为道德成立的基础： 「自通之法」、缘起法相的相关性与缘起法性的平等性，即是自然律中的三 大道德原理。因此，无论是道德规范还是道德原则，都源出自然道德律。19 「自通之法」、「缘起法相的相关性」与「缘起法性的平等性」是否能够成为后 设伦理学中根源命题的答案呢？关键其实就在，当成立道德规范的根源时，必须确 保道德规范的运行不受时间与空间的限制皆能成立，而且符合现象界的因果律则， 如此方得说此根源是道德规范运行的基石。例如，「杀死人」是对于一件事实的因果 律则的描述（因为被杀害，所以某人死亡），而「杀死人有罪」是吾人对于此一件事 实所作的道德判断。若此一道德判断要一直保持有效，不因为「已死之人」已经在 时间与空间上远离了「凶手」而使得「凶手无罪」，使得道德规范不能成立，因而违 反了「杀死人有罪」的道德规范；那么很显然的，作为道德判断的根源应该能够不受时间与空间的限制而使得道德规范能够恒然有效。 根据这个基本的道理，释昭慧说： 显见佛陀所洞烛之实然法则，虽有普遍性与恒常性，但是佛陀所关切的对 象，却是以生命为主。20 释昭慧认为，作为道德判断的根源必然具有普遍性与恒常性，而普遍性与恒常 性就是指不受空间与时间上的限制，使得道德规范能够持续不断地运行而没有刹那 的间断与空间的阻隔。对于释昭慧以三大道德原理作为道德的基石，本文将以根源 命题作以下的分析与评论。首先关于自通之法的部分，释昭慧主张说： 从原始的《阿含经》到大乘经典，处处说明护生的道德基础——「自通之法」， 如《杂阿含经》说：「何等自通之法？谓圣弟子作如是学：我作是念：『若有 欲杀我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何杀彼？』作是觉已，受不 杀生，不乐杀生。如上说，……」……这就是「自通之法」：用自己的心情， 揣度其他众生的心情，而珍重他趋生畏死，趋乐避苦的天性。在这方面，佛 法有着浓厚的义务论倾向。21 释昭慧认为佛教是主张义务论的，人类有义务遵守戒律，因为经文说：如果有 人想要杀我，我是不喜欢的；如果我所不喜欢的事，别人也同样会感受不喜欢，因 此为什么要杀害别人呢？如果觉悟到这个道理后，就会受不杀戒，不喜乐于杀生。 验诸事实：并不是所有的人类都受持七圣戒22 而不违反的，乃至不是所有的佛教徒 都受七圣戒而不违反。「自通之法」的成立要有「作是觉已」作为先决条件，如果没 有「作是觉已」，人类不必然会受持七圣戒。因此，「自通之法」所说的道理是自由 意志的抉择智慧论，而不是没有自由意志的义务论。因为，道德的实践有赖于人类 自我的觉悟而抉择实践的内容；如果没有「作是觉已」的智慧，是不可能有正确的 抉择。也只有在自由意志下的觉悟，才能够使得觉悟的人，即使在四下无人，或者 在利益的诱惑下，或者独裁者在没有任何法律的约束下，可以持守七圣戒。从自通 之法的内容可以知道，在自由意志下有智慧的觉悟，才是愿意遵守七圣戒的前提；而释昭慧以义务论来解读自通之法，是违反人类有自由意志的事实，显然是一种错 误，也不是佛教的主张。 然而，「己所不欲，勿施于人」的自由意志，就是道德成立的根源吗？显然不是， 因为「己所不欲，勿施于人」，并不符合道德根源不受时间与空间限制的基本要求。 因为每个人的「自通之法」常有极大的差异性，颇受时间、空间以及其他因素影响 而限制。释昭慧自承自通之法的限制与矛盾： 由于「自通之法」源自「自他互易」的心理基础，因此「我爱」（对「自我 处境」的强烈关怀）吊诡地形成一把伤己、伤人的双面利刃——一方面本能 地在任何时刻，寻求自己快乐、舒适、趋生避死之道，甚至可以掉入自我中 心的深渊，起惑、造业、感苦，造成自误、误人的后果。23 释昭慧以上的叙述至少产生六种错误：第一、没有推究到真正的根源。既然自 通之法源自「自他互易」的心理基础，这种心理基础又源自「自我处境」强烈关怀 的「我爱」，因此自通之法系辗转由我爱产生。「自通之法」源自于「自他互易」的 心理基础，那么「自通之法」显然不是道德的基础，更基础的「自他互易」心理才 是基础。因此，引生出来的「自通之法」不可能是道德基础。 第二、最基础的「我爱」是道德的基础吗？显然亦不可能，因为强烈关怀「自 我处境」的「我爱」是双面利刃，同时也会导致起惑、造（恶）业、感苦、自误、 误人等等不道德的结果，反而往往是不道德的根源，产生「道德的基础就是不道德 的基础」之矛盾结果。 第三种错误，将「我爱」的双面利刃中善的部分，取来做为道德的根源，无视 于另一面恶的利刃必将产生恶的部分，产生不一致的矛盾。由此可知，「我爱」显然 不是道德的根源。 第四种错误，道德基础应该不受时间限制，然而「自通之法」的「作是觉已」 却受时间限制。人类在婴孩阶段的意识没有发育成熟，无法「作是觉已」而缺乏「自 通之法」。对于缺乏「自通之法」的无知婴儿，可以称婴儿为不道德吗？答案显然不 能。
第五种错误，在空间上，一个「作是觉已」的人，在路上行走时，无法觉察地 上的细节，不免践踏昆虫而杀害生命，形成杀生的不道德。因此，显然「自通之法」 也是受限于空间的。 第六种错误，在时间上，「自通之法」的「作是觉已」，即使能如同阿罗汉一般 地觉悟而断了我爱；寿尽命终而入涅槃之后，依如是「自通之法」所觉悟的道德， 也将由于寿命的终止而同时有尽，仍然是受限于时间的，显然不是道德的终极根源。 因此综上所说，将「自通之法」作为道德成立的基础，显然是错误的。 释昭慧也主张道德基石应具有普遍性与恒常性，可是她却将会消损的「自通之 法」当作道德基础而令人讶异。释昭慧说： 因此「自通之法」消损的原因，应该是来自「旦昼之所为」的内容，无法摆 脱欲诤或是见诤。24 释昭慧对于自己的主张彼此矛盾似乎并没有发现，因此知道「自通之法」会消 损，而使得道德不能成立，却又将之作为道德的基石。从「自通之法」会受欲诤与 见诤而消损，显然「自通之法」不但受限于时间与空间，也受限于文化、认同等等 欲诤与见诤的因素，但限于篇幅，此处不再举例论述。由此可见，「自通之法」不能 通过作为道德根源所必要具有的条件的检验，显然是不能成为道德成立的基石。 「缘起法相的相关性」是第二个释昭慧认为可以作为伦理的基石。她的看法如 下： 缘起论提醒吾人，任何一个有情，都是无数因缘连结的「网络」性存在体。25 上述的看法意谓着人与人，人与动物彼此之间是有连结的「网络」，使得有情彼 此之间存在着相关性。问题在于：有「相关性」就代表道德吗？人与人，人与动物 之间存在的「相关性」，可能有善的相关性，亦可能有恶的相关性，乃至有不善不恶 的相关性。这样的相关性并没有意味着必然的道德性，反倒是因为有情都有我爱， 使得有情都只有强烈关怀「自我处境」而产生的不道德，因而导致彼此倾轧的痛苦。 所以，将缘起法相的「相关性」作为道德的基石，显然是一种错误。此相关性，释 昭慧还有另一种解释：
吾人的九孔七窍，与外在环境无一瞬间不在互通状态。吾人的表情、语言、 行为，更与他者相互传递丰富的讯息。此所以生命虽有各别隔历的形体，但 形体与形体之间，却并非「绝缘体」。前述同情共感的「自通之法」，即是本 此而生。26 使用「九孔七窍」与外在环境互通，表示是以依于眼、耳、鼻、舌、身等有色 根为缘而生的前五识，加上第六识意识来与外界沟通。可是这种相互传递的讯息虽 然丰富，却都未必是道德的。所以，有人以前六识做种种不道德的表情、语言、行 为等身口意行，传达出不道德的讯息；故「自通之法」本于前六识传递讯息的作用， 并不保证道德的产生。与前同样矛盾的是，如果「自通之法」是本于「九孔七窍」 而生，则「自通之法」就不应该是道德的基石，「九孔七窍」才应该是道德的基础。 因此，释昭慧相关性的主张是不合逻辑而矛盾，显然也是错误的。对于相关性，释 昭慧亦提出反证而自我推翻： 生命会依互通管道的畅通程度，而出现自通之法的个别差异，这就是人人具足 良知，但各人的道德自觉却又往往悬殊的缘由。当人愈是将「自我中心意识」 减低，这种「互通」的管道，就愈是通畅。至亲至爱之人的互通管道，较诸常 人更为畅通，有时甚至可以让人超越我爱的本能。例如：火场外的母亲，可以 奋不顾身扑回火场抢救亲儿；但未必能对邻家小儿做到这一地步。27 道德根源是说，一切的道德皆从此根源出生，此根源的本身不会产生任何的不 道德；而且依于道德根源所作的道德判断，不会因为时间与空间等任何因素而有差 异性存在，才能作为符合逻辑、理性、一致的道德判断的根源。释昭慧说自通之法 有个别差异存在，意谓在完全相同的条件下，有人杀死人是不道德的，有人杀死人 却是道德的。因此，完全依据个人喜好判断道德与不道德的自通之法的个别差异， 已经对于道德根源的属性作了错误的描述。 释昭慧又设立「至亲至爱之人的互通管道，较诸常人更为畅通」的主张，如此 则反证对于非至亲非至爱的不道德，因此产生对邻家小儿未必能够在火场中加以抢 救的不道德。因此，依于六识的互通管道作为道德的根源，显然经常导致不道德的 源头，不能成立前后一致性、自他一致性，因而非道德的根源。因此，以「缘起法相的相关性」作为道德基石，显然也是错误的主张。 第三个是「缘起法性的平等性」作为道德根源，释昭慧的主张如下： 有情在「实然」层面，均有其感知能力，因此吾人应平等考量有情这种觉知 苦乐的感受，尽可能满足其离苦得乐的欲望。这是在应然层面，提倡「众生 平等」的重要理由。……以此法性平等的理则，拿来观照缘起法的差别相时， 「众生平等」就不再祇是从其平等的感知能力，而且是从其平等的缘起法则 以证成之。28 有情皆有感知能力，可是有情之间感知苦乐的能力是平等的吗？如果感知能力 是不平等的，如何可以将不平等的感知能力归于法性的平等？释昭慧又推翻自己的 主张： 但是动物的知情意，受限于其报体，因此未若人类之发达。29 释昭慧知道动物的眼耳鼻舌身意等六识，其感知能力与人类前六识的感知能力 有高、有低，彼此显着不平等。例如，猫的眼睛视力感知能力绝对超过人类而不平 等，可是人类意识的知识感知能力又绝对超过猫的意识而不平等。所以，将前六识 的感知能力归于法性的平等性，显然是明显的归类错误。既然有情的感知能力并不 平等，显然释昭慧将感知能力作为道德根源，是错误的主张。对于法性的平等性， 释昭慧还有不同的诠释： 易言之，「诸法缘生无自性」，在此一法则下运作生灭的，只有相对稳定的个 别现象，却无永恒差别的实体可得；在差别法相的底里，这又是一个实然层 面「法性平等」的理则。30 释昭慧以「无永恒差别的实体可得」来诠释「法性平等」的意义。也就是说， 有两个人，某甲一生尊贵优雅，某乙一生卑贱低劣，如此的不平等并不是永远的， 因为最后两个人在「诸法缘生无自性」的法则下，有生必有灭，终归于空无；生存 只是相对的稳定而已，毕竟都要死亡。因为最后都是死亡，所以两者生存期间的不 平等也就可以忽视，而以最终的死亡作为两人实然层面的「法性平等」，这在「平等」必须是二法同时存在时所作的比较上来说，不但逻辑上是讲不通的，显然，释昭慧 又忘记自己所说「实然法则，虽有普遍性与恒常性，但是佛陀所关切的对象，却是 以生命为主」；法性平等一定是在生命生存的当下来说平等，因为有情的痛苦就是从 生命当下的不平等而产生。而且死亡并不能导致下一世的真正平等，因为下一世的 生命当下，有情之间仍然是不平等的。因此，将人类生命最后都会死亡，作为法性 平等的定义，是极为严重的逻辑错误。 对于「法性平等」，释昭慧还有不同的解释： 依缘起的公平法则，「人道」的大门是为所有生命打开的。知情意一旦进化 到某一程度，即使动物，也有机会跨生到人道中；知情意倘若退化，那么人 道众生也照样会堕落到恶趣三涂（地狱、恶鬼、畜生道中）。人与动物之间 的差异如此，五趣（六道）众生之间的差异亦复如是，因此差异性的背后， 有一套公平运作的因果机制。洞烛其差异性之无常、无我，即能证入缘起法 性的平等性。31 释昭慧所说「人与动物之间的差异如此，五趣（六道）众生之间的差异亦复如 是」，说明的正是法性的不平等而非法性平等，不免自语相违之过。人类有智识能力， 动物缺乏智识的能力，彼此是极不平等的。因此，动物经常受到人类的宰制而承受 无穷的痛苦。这样的不平等正是有情六识功能上的不平等，是法性不平等的明证。 假设真如释昭慧所说，因为我爱而情意进化或退化后，人成为动物，动物成为 人，人与动物存在之时还是不平等的，转换后的人还是无情地宰制转换后的动物； 人与动物就是这样无穷无尽地彼此倾轧而永无穷尽，尽未来际的痛苦也随之永无穷 尽。这样岂是「法性平等」的真意？如果这样公平运作的因果机制，就叫作「法性 平等」而成为道德基石，现前人类与动物就已经如此「公平运作」。该当动物的成为 动物，该当人的成为人，现前不平等的宰制与被宰制的行为，就应该是已经是完美 的道德与正义了。尼采说：迄今为止的一切道德都是不合逻辑的发展的，都是不公 正的，它们不是人的道德，而不过是所谓「集群动物的道德」，所批判的正是这种彼 此以暴制暴，彼此永远沦堕的野蛮道德观。因此，释昭慧将人与动物间的差异性都 是无常的，当作是「法性平等」，是错误的诠释。因为差异性的无常并不保证平等， 反而是以不平等的差异性一直永恒存在，尽未来际永不休止，使得彼此相互不断报复作为平等的假象，也永远地存在。也就是以每一世的不道德，彼此报复作为道德 的基石，它们不是人的道德，而不过是所谓「集群动物的道德」。所以，以「缘起法 性的平等性」作为道德基石，是错误的主张。 综合自通之法、缘起法相的相关性与缘起法性的平等性三种原理的分析可以得 知，这些法则都不能作为道德成立的基石，合并起来亦不能共同成为道德成立的基 石。因为，这些法则本身都是错误的建立，许多错误的建立，不会因为合并起来就 成为正确；将许多错误的建立合并起来，只是一团更大的混乱与矛盾而已。因此， 本文因为篇幅所限，对于合并后更大的混乱与矛盾不予申论。 释昭慧归纳此三种原理的实然基础就是「我爱」： 在利他方面，由于「我爱」本能在生命界中普同存在，而生命又与诸因缘相 依互存，因此生命的身心发展，或多或少有其沟通渠道，在情感上即发展为 「觉知他者苦乐」的自通之法，此即是利他德行的「实然」基础。32 以「我爱」本能在生命界中普同存在作为「缘起法性的平等性」的诠释，依属 于前六识觉知心的「我爱」身心发展，每一个生命与其他生命有诸因缘相依互存， 同时或多或少有其沟通渠道共同作为「缘起法相的相关性」；又基于前六识的「我 爱」，在情感上即发展为「觉知他者苦乐」的自通之法，因此「我爱」即是利他德行 的「实然」基础。由此可知释昭慧归纳到最后，是以前六识的「我爱」作为实然基 础的核心，是一切道德的根源。然而，其善恶二面的过失所导致无法成为一切道德 的根源，已如前述，而释昭慧这样的认知就是佛教的主张吗？《杂阿含经》卷 42： 尔时，波斯匿王为首与七国王、大臣、眷属来诣佛所，稽首佛足，退坐一面。 白佛言：「世尊！我等七王与诸大臣如是论议：『五欲功德，何者为胜？』其 中有言色胜，有言声胜，有言香胜，有言味胜，有言触胜，竟无决定。来问 世尊，竟何者胜？」佛告诸王：「各随意适，我悉有余说。以是因缘，我说 五欲功德，然自有人于色适意，止爱一色，满其志愿；正使过上有诸胜色， 非其所爱，不触不视；言己所爱，最为第一，无过其上。如爱色者，声、香、 味、触亦皆如是。当其所爱，辄言最胜，欢喜乐着；虽更有胜过其上者，非 其所欲，不触不视。唯我爱者，最胜最妙，无比无上。」33
