各位菩萨：阿弥陀佛！
欢迎您收看正觉教团电视弘法节目，目前正在演述的是“三乘菩提之阿含正义(二)”单元。今天我们要接续上一集，继续来探讨某某法师如何以婉转细腻的手法，将 世尊于经中举出有一个本识与意识同时同处的圣教加以扭曲的实例。
世尊于圣教中说缘识有名色，是从名色出生的根源来说；而缘名色有识，本识一定要有名色为助缘才能示现在三界中。这两句话绝对不是说：本识要藉着名色才能出生或存在。因为名色既然是由本识制造及出生，当然本识不可能由名色来出生祂，当然是说本识要有名色才能存在于三界中运作，否则就只好独住于“三界外”了。但是某某法师却故意暗示说：本识是由名色出生的。这样的说法，是有无量无边的过失，他总是有意无意地误导众生，处处以暗示的手法不断地重复宣说，以达到催眠的效果，使众生觉得本识其实是不存在的，只是方便施设所建立之法，所以心中也随著某某法师认为实际上并无本识存在，当然也就没有本识可证。当大众被催眠成功以后，就会跟从他而大胆地否定本识了。
各位菩萨！本识的存在与常住不变，是佛在阿含中的圣教，对于想要亲证解脱果的您是非常重要的知见，所以我们必须加以详细辨正，以免除您对于断灭空的恐惧。某某法师在《唯识学探源》中接著又说：
二、依认识论为基础的触境系心观：纯粹从认识论的见地，说明触境系心的十支说，像《杂阿含经》（卷十二．二九四经）。凡是说识支是六识的，也可以参考。因为入胎识是不通于六识的；说六识，一定是指认识六尘境界的了别识。（《唯识学探源》，正闻出版社，页19～20。）
某某法师的这一段话，有正有讹。所谓“正”是：“入胎识是不通于六识的；说六识，一定是指认识六尘境界的了别识。”这是他依经文来直解，所以是正确的。而“讹”是说：“纯粹从认识论的见地，说明触境系心的十支说，像《杂阿含经》卷12．294经。”然而，十支因缘所说的识，是指本识与六识并存，也就是说，本识是与意识同时同处并存的，是六识的根源，所以本识不是意识心。
以下我们将摘录《杂阿含经》卷12第294经，看看 世尊是怎么说的：
尔时世尊告诸比丘：“谛听！善思！当为汝说。诸比丘！彼愚痴无闻凡夫无明所覆，爱缘所系，得此识身；彼无明不断，爱缘不尽，身坏命终还复受身；还受身故不得解脱生老病死忧悲恼苦。所以者何？此愚痴凡夫本不修梵行向正尽苦究竟苦边故，是故身坏命终还复受身。还受身故不得解脱生老病死忧悲恼苦。若黠慧者无明所覆，爱缘所系，得此识身；彼无明断，爱缘尽；无明断、爱缘尽故，身坏命终更不复受；不更受故得解脱生老病死忧悲恼苦。所以者何？彼先修梵行，正向尽苦、究竟苦边故，是故彼身坏命终更不复受；更不受故，得解脱生老病死忧悲恼苦。”
这段经文意思是说：那些愚痴无闻的凡夫被无明所笼罩，被贪爱五阴的因缘所系缚，死后去投胎而由新的五阴来获得这个本识的功能；他们由于无明不断，爱缘不尽的缘故，身坏命终之后还得一再地受生而无法解脱生老病死忧悲苦恼等痛苦。这是为什么呢？因为这些愚痴凡夫本来就不修清净行，不能趣向正确的灭尽诸苦，所以在身坏命终之后，必须一再领受五阴身心，而不能解脱生老病死忧悲苦恼等痛苦。若是具有黠慧者而被无明所遮覆，被贪爱五阴身心的因缘所系缚，世世获得这个本识功能的人；他假使断除了无明，贪爱五阴的因缘断尽了，身坏命终以后就永远不会再去领受未来世的五阴身心；不再领受的缘故，就可以获得解脱生老病死忧悲苦恼等痛苦。为什么这么说呢？因为他已经先修学清净行，正确地趣向灭尽苦因、确实了知众苦的边际，所以身坏命终以后就永远不必再领受未来世的五阴身心，就能解脱生老病死等痛苦。
也就是说，意识若已确定不愿再去投胎，本识就不会去三界中任何一处受生，就不会有未来世的五阴拥有本识，就不会如 佛所说“得此识身”，当然就能解脱于三界生死轮回之痛苦！虽然如此，但菩萨悟后发愿世世常住人间利乐有情、自度度他、共成佛道，所以留惑润生再去入胎，当来世的五阴具足时又出生于人间；然而菩萨出生以后并不是由入胎而住、入胎制造五阴身心的本识，来拥有五阴身心；反而是由被生的、新生的五阴身心，来获得本识、拥有本识，由五阴身心将本识的功能据为己有，当作是自内我，这正是唯识学中所说的“众生恒内执我”的意思。未离胎昧的菩萨如此，一般众生也是如此；差别只是在于菩萨能够现观众生是如何把各自的本识据为己有，而菩萨运用本识功能时却了了证知：自己是由本识所制造而出生的，应该附属于本识；自己是虚妄的，本识却是真实而常住不变。由此缘故，菩萨不同于众生，不会恒内执我。但某某法师可能误会经中“得此识身”的意思，所以就产生了本识虚妄的错误想法。
然而，本识若是虚妄法，为何佛会说为常住不变？又如何能住胎而制造五阴身心呢？这是某某法师一直不敢面对的问题，所以干脆认定六识论的邪说，否定本识的存在，以为这样问题就可以回避掉了！由于不敢面对问题，接下去的佛法理路就整个都偏斜了。但他还是有一些世间智慧，知道“入胎识是不通于六识的；说六识，一定是指认识六尘境界的了别识”，这样一来，不就很清楚表明六识之外还另有一个能入胎而住的识，而这个识是与认识六尘境界的六识心完全不同啊！因为初入胎时，全新的下一世意识还没有生起而不存在，入胎而住的识当然不会是意识；等到四、五个月以后，五色根渐渐有了一些雏形而生起基本功能时，才能有极为昧略、粗糙的新一世的意识心生起；在此之前都是没有意识存在的，所以入胎而住、入胎后制造五色根的识，当然不可能是了别六尘的意识心。从这一段文字中，至少可以证明他是知道这个道理的；可惜的是他不肯面对问题而求证本识的所在，就直接一口否定，于是连求证的动机都不存在了，当然就不可能投入禅宗去实证本识；于是单靠意识的推敲、思维、研究，便越走越偏，才会写出《妙云集》等四十一册的邪见书籍来误导众生。
从这一段经文及以上某某法师所说的文字中，意思正是说：本识与名色同时同处并存，但本识不是意识心，所以不可能是意识的粗心、细心或极细心。而且本识是涅槃的实际，是凡愚有情所不可能认识的，也绝对不是单靠某某法师所说的认识论的知见所能了达；因为认识论的见解只能猜测三界中蕴处界所摄的种种法。举凡意识的一切粗细心，都含摄在广义的认识论中，具足四禅与四空定时就可以认识三界中所有的意识；然而本识不是藉由次第禅定之法就能认识出来的，一定要依靠正见的熏习，出生了实证的智慧以后才能顿时证得，也才能在证得之后逐渐识知，绝对不是认识论的“见地”所能了达的。但是某某法师从这里就开始加以扭曲，以便使后面全然否定本识的说法可以使人信受。而且，十支因缘观的法义，是在说明名色的所由----本识如来藏，是法界实相的第八识，不是禅定实证者所能了知的意识粗心、细心，更不是认识论的某某法师所能了知。但是由于某某法师不懂十支因缘法，或知而故意扭曲，所以从这一段经文来误导众生，妄说本识等同于认识论中所说的意识细心，同属于意识心所含摄。
他在上面所引证的经文后面，加上许多扭曲的解释，然后作出结论说：
从生命相互依存的见解去考察，发见了识和名色，是展转相互为缘而存在的。观察到识支，可说已经圆满，经里也曾说“齐识而还，不复能过”。但是，假使把识看成生死的根本，那决不是释尊所许可的。嗏啼比丘受佛的呵斥，也就在此。所以，在生命依持以上，更说明了生死本源的缘起观。（《唯识学探源》，正闻出版社，页23。）
在这一段文字里面，某某法师公然地说：本识和名色是互相依存的，若本识没有名色，是无法存在的。但我们要请问：本识在名色出生以前是否存在着？本识入胎以前还没有名色时，究竟有没有本识存在？若没有本识离名色而与意根同时存在，又如何能入住母胎而出生名色呢？假使有人接受他在《妙云集》中的说法，遇到他人提出这样的质难时，相信任何人都是无法回答的！
各位菩萨！从某某法师这些文字中，可以看出他常用的一贯手法：就是先作出经文举证，让人误以为他的举证都是如实的；当大众对他的说法有所信受以后，再作出扭曲而错误的结论，使人相信他的说法，于是就不再信受有本识常住了。当大众都不再信受本识常住时，我见就必然无法断除；这时即使听闻或阅读经典中 世尊所说“灭尽五阴、十八界就能取证无余涅槃”的正确说法，心中也不会再认同了；即使口中认同，深心之中也会抗拒，于是就在唯恐坠入断灭境界的情况下，仍然会认为意识或意根一定是常住的，深心中的认知就会与理智互相挣扎、抗衡，于是我见就深植于心中牢不可拔，这时虽知五阴的所有内容与虚妄性，我见仍然是断不了的，于是解脱果的取证就遥遥无期了！此后只能空修一世的解脱道，乃至未来的无量世都是不可能有所实证的。所以他所说“假使把识看成生死的根本，那决不是释尊所许可的。”这样的言语，当然就是妄说了！因为释尊在四阿含中，不但常常说本识是常住的，也说本识是名色之根本，是有情生死的本际。世尊并且进一步说明：若不信受有这个本识的“常住不变、真实”，这样的比丘就是“于内有恐怖、于外有恐怖”的愚痴比丘啊！
至于某某法师所说的“荼啼比丘受佛的呵斥”，事实上是否真的如他所说呢？其实不然！荼帝比丘被 佛诃责的原因，不是把本识看成生死的根本，反而是与某某法师同堕于把意识看成生死流转的根本所依；某某法师与荼帝比丘同样是认为意识心可以去到未来世，认为意识细心是执持业种的心，是实行因果律的常住心，是可以来往三世的；因此在他所举证的这一段经文中，他的说法反而是被佛所诃斥的。菩萨们如果还有印象的话，一定会记得平实导师在《阿含正义》第一辑中，举示过荼帝比丘坚持意识心可以往生去未来世而被佛陀诃责的事例；而如今某某法师却颠倒经文真义而说，真是让人无可奈何啊！
所以，某某法师在他的书中其实是故意反说的，完全违背世尊说意识不能去到未来世的圣教。因为意识也是被含摄在生灭性的名色之中，同样是被本识所出生；而本识是出生意识的常住心，在意识尚未出生之前就已经存在，才能入胎而制造名色。本识若离名色而不再藉名色示现在三界中时，就没有生老病死等一切痛苦了！这才是世尊的本怀。但是某某法师却故意加以颠倒而说；并且以世尊破斥他的邪见经句，来证明他所说的道理是正确的，我们从前面所举示的世尊圣教中，就已经可以得到充分的证明了！
综合以上所说，我们可以认定：某某法师若不是愚痴到完全读不懂四阿含圣教，就是故意扭曲经义来配合藏密的应成派中观邪见，将四阿含诸经中的义理以婉转而细腻的手法加以扭曲，用以支持应成派的邪见来误导众生。
各位菩萨！相信有智慧的您一定可以为自己作出最好的抉择。
这个单元就为您说到这里。非常谢谢您的收看！
阿弥陀佛！
陆路佛教传播路线西南转向与茶马古道的兴起——陈保亚根据我们近十多年来的初步调查研究，我们认为茶马古道是以滇藏川三角地带为中心，跨越喜马拉雅山和横断山，以人赶马（少数为牛、骡）运茶为主要特征，并伴随马、骡、盐、酒、糖、皮毛、药材等商品交换和佛教、伊斯兰教、基督教、科学观念等精神交换的文化传播纽带。茶马古道向北翻越昆仑山可深入新疆、青海、甘肃与北方丝绸之路会合，向东可延伸到广西、贵州、湖南等省区，向西可抵达印度、巴基斯坦、尼泊尔、不丹和中亚，向南可延伸到东南亚的缅甸、越南老挝、泰国等国家，并继续伸向南亚、西亚、东南亚的另外一些国家和地区。
青藏高原北缘的昆仑山、阿尔金山、祁连山由西向东联成一线，北边是北方丝绸之路的网络，南边是茶马古道网络。北方丝绸网络上主要活动着操阿尔泰语系的民族，茶马古道上主要活动着操汉藏语系、南亚语系和南岛语系的民族。高山峡谷河流纵横的独特自然地理环境，复杂多样的民族文化背景及其至今犹存的活生生的形态，使茶马古道以其艰难险峻、强大的渗透力和顽强的生命力而不同于北方丝绸之路，并成为世界上文明古道和文化传播的一份独特遗产。
茶马古道形成过程中的一个重要转折是盐的使用。有人栖居的村落必须要有盐。与水和食物等生活必需品不同，对大多数村落来说，粮食可以自己生产、采集，牲畜可以自己蓄养，衣服可以自己做，水可以依山旁湖获取和自己打井获取，但盐却不是每个村寨都有能力或条件自己开采的。盐往往是来自他乡的生活必需品，要从很远的地方获取。因此村落必须要有盐运古道连接，这形成了村落对盐运古道的依赖性，于是从盐井、盐市到各个村落的盐运古道网络开始出现。
靠人工背盐形成的古道网络还是一种近距离的古道网络。当马帮和盐两个因素汇集在一起时，就形成了跨越范围较广的盐运马帮古道。在横断山深处，盐运马帮古道是一种生命力非常顽强的古道，马帮古道和盐运古道的性质同时体现在盐运马帮古道上：一方面是崇山峻岭中需要古道网络来运输盐，另一方面是马帮克服艰难险阻的能力使盐运古道网络得以运行。
盐运马帮古道形成了较广的古道局域网，但还没有连成跨越喜马拉雅山和横断山的远征文化纽带，是茶马古道的形成使盐运马帮古道成了跨越世界屋脊的远征古道。
现在的问题是，在茶马古道形成以前，有没有远征线路把喜马拉雅山和横断山的盐运马帮古道连接起来？如果有是什么？经过一些初步的调查研究我们发现，首先把盐运古道连接起来的是佛教传播线路，这是由佛教陆路传播路线的转向引起的。
佛教在陆路上的传播路线最初主要是沿中国西北的丝绸之路东渐。西汉末公元前80年左右印度佛教经由克什米尔，越过葱岭，传入西域于阗地区。西行求法的法显出行取丝绸之路，返回取海路，唐玄奘往返都是取丝绸之路。但是，后来的情况有了变化。公元7世纪，伊斯兰教兴起。7世纪30年代，伊斯兰教在阿拉伯半岛取得统治地位并开始向外扩展。《旧唐书》卷一百九十八《西戎传》较早地记录了这一事实：“龙朔（公元661-663）初，（大食）击破波斯，又破拂菻，始有米面之属。又将兵南侵婆罗门，吞并诸胡国，胜兵四十余万。”大食即阿拉伯帝国，拂菻即东罗马帝国（拜占庭帝国），《旧唐书》的记载说明信奉伊斯兰教的阿拉伯帝国已经进入中亚和印度一带。
随着信奉伊斯兰教的阿拉伯帝国的兴起，北方丝绸之路上的佛教传播开始受阻。《大唐西域求法高僧传》记录玄照法师第二次到印度取道唐蕃尼道，时间是麟德二年或乾封元年（公元665年或666年）。根据前面《旧唐书》卷一百九十八《西戎传》关于阿拉伯帝国已经进入中亚和印度一带的记载，玄照法师取道唐蕃尼道而不走丝绸之路，理由应该就是丝绸之路受阻。《大唐西域求法高僧传》记录玄照法师第二次到印度未归的理由时，进一步证实了丝绸之路受阻的情况：“但以泥波罗道吐蕃拥塞不通，迦毕试途多氏捉而难度。遂且栖志鹫峰，沈情竹苑。”[1](P17)
吐蕃拥塞不通应该是因为当时唐和吐蕃已经开战，暂时不能取此道。“多氏”，义静原注云：“言多氏者即大食国也”，大食国亦即阿拉伯帝国。迦毕试途多氏捉而难度应该是因为信奉伊斯兰教的阿拉伯帝国的兴起所致。迦毕试国在兴都库什山南部的喀布尔河谷地带，这说明当时伊斯兰势力已经扩展到喀布尔河谷地带。由北方丝绸之路到印度，需要翻越兴都库什山，渡喀布尔河谷地带，阿拉伯帝国势力扩展到这一带后，沿丝绸之路求法开始受阻。
丝绸之路上由西域到我国西北佛教传播路线受阻并不是说我国西北佛教活动就停止了。实际上从唐代开始，西北的佛教进入了新的繁荣时期，在高昌（吐鲁番）、龟兹（库车）、焉耆等地的千佛洞中，有大量唐代开凿的洞窟及具有浓郁唐风的壁画，是佛教繁荣的重要证据。不过这时的佛教传播方向主要是从内地往西北，而不是从西域进入西北，所以由西域到我国西北佛教传播路线仍然受阻。佛教传播路线受阻后，很多高僧开始取海路到天竺，这在义静《大唐西域求法高僧传》中有很多记载，义静本人也取的是海路。当时陆路佛教传播路线怎样连通印度，需要有一条新途径。
与此同时，很多高僧也在寻找新的陆路。连接唐、吐蕃、尼泊尔的唐蕃尼线路为佛教提供了新的陆上传播路线。
就在信奉伊斯兰教的阿拉伯帝国兴起的同时，松赞干布于631年统一诸羌，建立了吐蕃王国，开始和尼泊尔、唐有了往来，这就为陆路佛教传播路线的转向提供了条件。《宋史》外国传八·吐蕃传（《宋史》卷四九二列传第二五一）提到了从公元627年以后吐蕃经常到唐朝贡的情况：“吐蕃本汉西羌之地，其种落莫知所出。或云南凉秃发利鹿孤之后，其子孙以秃发为国号，语讹故谓之吐蕃。唐贞观（公元627）后，常来朝贡。至德（公元756）后，因安、史之乱，遂陷河西、陇右之地。”
松赞干布于640年和唐建立友好关系，641年迎接文成公主进藏。唐蕃古道开始形成。《旧唐书》卷一百九十六《吐蕃传》是这样记载的：“贞观十五年，太宗以文成公主妻之，令礼部尚书、江夏郡王道宗主婚，持节送公主于吐蕃。松赞率其部兵次柏海，亲迎于河源。”
在此以前，松赞干布先娶尼泊尔尺尊公主，吐蕃到尼泊尔的古道已经接通了，随着唐和吐蕃来往，自然连成了唐、吐蕃、尼泊尔的唐番尼古道。
最初顺着唐蕃尼古道出行的是官方使节。根据列维(S.Levi)的研究，唐王玄策于贞观十七年（643年）、贞观二十一年（647年）、显庆二年（657年）三次都是沿唐蕃古道，经过泥婆罗国（尼泊尔）出使天竺（印度）。[2]
王玄策三次出使印度说明唐蕃尼古道可以延伸到印度，唐蕃尼古道成为当时唐朝和尼泊尔、印度连接的重要通道。根据《大唐西域求法高僧传》记载，当时佛教传播路线有陆上和海上两条道路。现在来分析一下陆路的活动情况。根据《大唐西域求法高僧传》记载的情况和王邦维教授的《大唐西域求法高僧传校注》，并结合我们的初步调查和核实，我们可以整理出唐代高僧从陆路出西域求法线路的大致情况：
