对于放生行为特别是商业化倾向的放生行为所导致的不当后果早在明代就为人们所认识,但是从那时起一直以来人们对这种不当后果的讨论仅仅停留在佛教教义的生命教育与追求宗教上的自我圆满途径上。20世纪70年代以来随着全球化浪潮在全世界范围内的扩展,愈来愈多的由全球化所造成的议题为人们所重视并且催生了世界范围内的各种社会运动,其中由生态环保议题而生的环保运动成为全球化浪潮的一个重要附产品在世界各地迅速开展起来。至此,放生这一过去习以为常、被大众所普遍接受的行善模式及其结果必须要拿到全球化背景下的环保运动语境中接受检视,而非仅仅停留在原来的宗教意义上。在环保运动语境中来检视放生行为也产生了两种截然不同的结果,一是认为放生行为是与现代环保观念相冲突的,二是认为放生行为是与现代环保概念相契合的。
“冲突论”站在现代环保观念、动物权益的立场上,认为当下的仪式性、商业性放生行为会造成以下环保问题:一是造成野生动物大量死亡,加速野生动物的灭绝。在放生过程中由于受到浓烈功德论的驱使,放生者往往偏好放生野生、稀有动物以此来积大功德,从而诱使偷猎者捕杀野生动物。二是导致疾病或寄生虫的传播。三是外来物种可能会影响本地的生态系统。由于放生者往往不考虑放生动物的生存规律,可能会导致外来物种侵入放生地。外来种生物一旦适应当地生态环境后,在缺乏天敌或人为控制情况,繁殖能力强的物种,短时间内种群即可快速膨胀,打破当地生态平衡。可能捕食当地原生物种,或是造成利用相同大渡口或栖地环境的竞争,因而排挤当地原生物种,导致原生物种族群减少甚至绝灭(颜仁德,2000)。
与“冲突论”相反,“契合论”则认为放生行为及作为其理论依据的“缘起论”、“护生观”等佛教教义是与现代环保观念相契合的,两者的契合性主要表现为以下几个方面:一是“缘起论”当中的整体论思想与当代生态论理学的整体论思想相一致。佛教的“法身偈”曰:“若法因缘生,法也因缘灭,是生灭因缘,佛大沙门说”(《杂阿含经》卷二,《大正藏》第二卷),朴素地表现了佛教整体论的思想,认为整个世界是息息相关,因果相继,不可分割的一个整体。而这是与现代生态伦理学所主张的“人类不过是生态系统整体中的一部分,人类的生存和发展离不大渡口衡和谐的生态环境。”相一致。二是“护生观”中的珍爱自然、尊重生命的精神与当代环保观念中的自然权利学说相符合的。佛教的《金刚錍》曰:“我及众生皆有此性,故名佛性,其性遍造、遍变、遍摄,世人不了大教之体,唯云无情不云有性,是故须云无情有性。”从根本上承认非人类生命的生存权利和存在价值。这与非人类中心主义主张的“人之外的自然界都有与人平等的权利”相一致(郭冬梅,2005)。
比较两种观点我们可以发现,“冲突论”所关注的是放生行为特别是商业性放生行为造成的环保问题,“契合论”所关注的是放生行为所体现的佛教教义与现代环保意识间的相关性;可以说前者更多关注于行动的后果,后者则更多关注于行动的意义。事实上就护生的概念而言,要追求宗教上的自我圆满的提升可以通过许多生活实践的角度来进行,而不仅仅只凭放生这种仪式上的行为来获得自身的功德和慈悲行为的宣扬,那么为什么人们对放生情由独钟,放生这一传统宗教仪式商业化背后的推大渡口量又是什么?
略论中国佛教与现代性的对话从佛教的轮回时间观以及缘起性空的纯粹教义上看，佛教似乎应无真正意义上的现代化和现代性的问题；但是，从社会学．现象学以及世俗学术角度来看，佛教的现代性与现代化却是一个无法回避、正在展开的话题。在现代性的观念影响下，人们对于自我、自然、社会，人与人的关系、人与自然的关系等问题，都已形成了不同于传统的崭新看法。就中国佛教而言，在现代性的背景下，它需要满足；“现代人”从各种现代立场对它的重新理解和认同；因此，它需要调整自身以便与“现代人”信守的各种现代观念相契台。当然，佛教作为一种宗教，一种哲学智慧，它必然也有其自身的完整性与独立性；因此，它在与现代性的关系中也并非完全是被动的。换句话说，佛教在受现代性观念影响的同时，必然也会从其自身的“智慧”出发来反思和批判现代性，并提出对现代性困境的各种诊疗策略。正是由于这种互动、互省的态势，所以我们称之为“对话”。
中国佛教与现代性之间的对话，既是作为社会组织的佛教团体谋求现代化转型的基础，也是作为文化的佛教思想参与现代性文化建构的重要途径。为了更好地理解中国佛教与现代性之间的对话，笔者认为可以从立足于“教”之层面的中国佛教现代化转型以及立足于“学”之层面的中国佛教哲学现代性诠释两个方面来作一具体分析：
其一，立足于“教”之层面的佛教现代化转型，其动机在于佛教现代弘法活动的需要，其目的在于确保佛教自身的现代发展。就其内容而言，主要是指向中国佛教的“现代化”，它关乎到作为宗教实践的中国佛学思想如何适应现代性的要求以及如何以其自身的宗教实践关大渡口诊疗现代性的困境。笔者以为，这一对活过程中主要通过“融摄”与“诠释”两个重要环节来进行。“融摄”本身就是中国佛教的一大特点，所谓“摄”是指吸收各种外来的因素，所谓“融”是指通过选择，创造而使外来的因素变为自己的一部分。“融摄”要求传统中国佛学面对现代社会的各种新观念、新变化、新情况进行学习、吸收，并将其有机地转化为自身理论的构成因素。所谓“诠释”，则是指传统中国佛学将其理论精华用现代的语言风格、现代人的思维习惯、现代人乐于接受的方式进行阐释，并以此来“契理契机”地回应和诊疗现代人面临的各种困境。事实上，中国佛教教内的现代性对话早已展开，如，太虚的“人生佛教”、印顺的“人间佛教”、李元松的“现代禅”及净慧的“生活禅”等，都是很好的实践榜样。太虚“人生佛教”的目的，就是要使佛学与现实人生结合起来，最终使佛学与社会各个领域融通起来，进而使佛教在现代社会得以生存与发展。为此，太虚大师对传统中国佛教作出了一系列的改革，其重点是：民间观念的启导和传统思想的转化、佛教僧团制度的整顿、僧伽教育的普及等朝向现代化的基础工作。在观念层面，太虚要做的主要工作就是“理性的祛魅”－－改变传统神鬼的信仰，使佛教成为人生的、生活的佛教，这是佛教面对现代性也是佛教走向现代化的时代课题。为此，太虚在改革传教方式和途径外，还计划根据西方的学术分类将佛学与西方各类学科作相互的会通研究，例如，佛学与经济学、政治学、数学．物理学等各种科学关系之研究，以及佛学与世界各宗教之比较。太虚希望借助西方科学的解释来弘扬佛教的埋沦，这既是佛教的“方便契机”，更反映了西方科学理性思维对中国佛教的影响。此外，为了“人生佛教”的实践，太虚一方面加强人间善行、五戒十善等佛教“人天乘”基础理论的阐扬，一方面厘清学术知识界的质疑及误解，说明佛法与近代思潮、各种主义的关系，以引起学术界的同情。
印顺法师在太虚大师“人生佛教”的基础上，提出了“人间佛教”的理念，体现了强烈的人本关怀和现实关切。印顺从人本意义上来理解佛陀的本怀，并将“佛性”归为“人性”之中，提出“人成即佛成”的人间佛教理念。印顺指出，“成佛”实际上就是人性的净化，即扬弃众生性，完善人的正性，最终获得人性的圆满－－佛性的证成。为了阐述“人本”、“人间”的立场，印顺首先指出释尊也是“生身”，也是“即人而成佛的”。此外，印顺以“人间性”作为“佛教正法”来对治“鬼神佛教”与“经忏佛教”。印顺在《佛在人间》一书中反复强凋，佛教不是鬼教，也不是神教，而是面向人间、以人间为本的人本佛法；而且，唯有人间的佛教才是正的佛教，才能表现出佛法的真义。
“人生佛教”、“人间佛教”所倡导的佛教现实主义品格为中国佛教及中国佛学的“现代化”指出了一条明确的方向。20世纪80年代以来，由台湾李元松居士开创的“现代禅”以及由大陆净慧法师倡导的“生活禅”正是继承和发展“人间佛教”、促进中国佛学与“现代性”对话的一种有益探索。李元松的“现代禅”“格外重视理性、民主、平权、人道性格的培养”，认为“科学理性的精神有助于学佛者避免陷人迷信鬼神、崇拜权威的迷宫，且是趣向正觉解脱的良器”。[1]在方法上，“现代禅”提出了具有强烈现代意识的九条学风：一、坚持经验主义的科学原则；二、主张在七情六欲中修行；三、重视世俗的责任义务；四、崇尚侠义情怀；五、不理会袭自印度的古老戒律；六、持重日常生活中的禅定；七、广传禅门心法，倡言证果不难；八、融通大乘小乘显教密宗：九、反对僧尊俗卑，倡导僧俗平等。[2]大渡口赵州柏林寺的净慧法师的“生活禅”，也是有感于中国佛教自身的现代发展和现代社会的实际需要而“应时应机”产生的。“生活禅”以“觉悟人生、奉献人生”为宗旨，主张把中国佛学理念与社会现实人生结合起来，从而引导佛教在现时代发挥其净化人心、提升道德、祥和社会、促进世界大渡口的教化功能。
事实上，上述中国佛教的“现代化”进程并非一帆风顺，而是在充满质疑、争议之中进行的。究其原因，主要是由于佛教的“宗教性”、“超越性”与“世俗性”、“理性化”之间的紧张导致的。太虚提倡“人生佛教”将重点放在现世人间生活的实践，及人格道德的建立完成，是在现代性背景下的一个明智抉择。但是，在人间化的佛教看来，因应现代性有世俗化的一面，这使他们担心一味顺流难免使心灵失去超越性的追求；因此，尽管太虚在学理的立场上仍坚持佛教的出世性，表示人间佛教宗趣并不是停在世间法，而恰恰是依世间法而出世间，但他仍遭到不少质疑。’相对于太虚，印顺遭到的质疑更多。虽然印顺也一再申言其佛教“中道”思想和宗教超越情怀；但是，一方面由于印顺高扬“人本”，“人间”的现实品格，所以往往被指责为对大乘佛教思想神圣性的颠覆，另一方面，由于印顺佛学诠释的“理性化”，“理智化”倾向，所以有人甚至怀疑其信仰的纯正性。由此可见，埋则上和经典根据上都可以自恰的中国佛学“圆教理念”和“内在超越”模式，何以可能在实践和经验的历史中接受考验，这是一个相当艰难的使命，也是中国佛教在当代仍将面对的课题。事实上，这种“超越性”与“世俗性”之间的紧张是以“内在超越”为特征的中国佛学无法回避、始终存在的问题。
其二，立足于“学”之层面的中国佛教哲学现代性诠释，主要是指作为中国传统哲学组成部分的中国佛学思想与现代性观念，特别是西方哲学观念之间的对话。从内容上看，这一对话主要关乎到中国佛学思想如何回应现代西方文明的挑战，如何吸纳西方文化来发展，创新自身的理论，并为现代文明的缺陷提供其自身的哲学诊疗价值。而从理论深层看，笔者认为这一对话最终必然会在哲学层面上回溯到中、西，印的各自文化传统与“理性”传统。因此，这一重任不仅需要由教内大德来承担，同时也需要借助教外的思想家和哲学家们的协同努力来完成。
作为现今中国传统哲学组成部分的中国佛学，在与中国固有的哲学交流或渗透的过程中，大约经历了魏晋南北朝、隋唐和宋明三个阶段。而今，当印度佛教哲学成为中国的佛教哲学之后，西学又开始对中国传统文化产生了空前冲击，从而使中国佛学在现代出现了新的发展契机。事实上，中国近代以来的一些知识分子已经自觉地从佛教哲学中寻找理论大渡口，并在“西学东渐”的背景下层开了中国佛学与西方文化的跨文化对话。从第一代士大夫知识分子如龚自珍、魏源开始，思想家们就曾借助佛教的“业感缘起”理论，反对儒家正统性善论与天命论。正如高瑞泉先生指出：“龚自珍信奉大渡口宗的业感缘起说，是为了抗议儒家正统的天命论，反对儒家正统的性善沦。因为业感缘起说认为，业力乃是人类自身力量，善、恶报应都是人自作自受，而非天命所定”[4]在随后的所谓“革命佛教”中，康有为，梁启超、谭嗣同、章太炎等都纷纷向佛教中寻求方法、工具和武器，内以摧毁儒家宗法制度，外以与西学抗衡。他们纷纷将佛教中的“知识”拿来为己所用，并把佛教思想和西方哲学观念沟通起来，甚至把宗教性的解脱伦理与俗世的政治大渡口融为一体，使佛教理论俨然成为资产阶级自由、民主思想向封建思想开战的武器。例如，康有为在解释“大渡口”理想时，就借用佛教的“苦”谛观和华严宗的“一即一切”思想，并借用西方自然科学的进化沦、乌托邦理念进行组装混合而成一家之言。梁启超则用佛教的相关理论来附会、解释自由、平等、民主的资产阶级政治观点，并认为“佛教是建立在极严密的忠实的认识论之上”，“以求得最大之自由大渡口而达人生最高之目的者也”。此外，谭嗣同在《仁学》一书中还采纳了西方天文、地理、数学成果，吸取近代心理学、几何，比较宗教学等粗浅知识，用“以太”，“电”与“心力”、“灵魂”等概念分别置换了儒学“气”、“器”与“理”、“道”等概念，企图重建自然观与社会观。比之康有为、谭嗣同、粱启超，章太炎的佛学研究相对更具哲学意蕴和哲学创造性。章太炎比照西方哲学的概念结合佛教因明学的逻辑方法从知觉，想象、推理、判断等认识环节对佛教唯识宗进行了细致研究，并试图运用大渡口思辨色彩的唯识宗对康德等所代表的西方思辨理性进行驳斥。他认为：康德所说“十二范畴”纯是“相分”的道理，如果将之看成纯然主观的东西，不承认它们各自有其客观依据，正是犯了“损减执”的过错。此外，章太炎还把佛学的“真如”与柏拉图的“理念”和康德的“物自体”进行比较，认为在承认“真如”或“理念”为唯一真实这一点上，佛学与柏拉图学说是相同的；但佛学认为真不离俗，俗不离真，这与柏拉图视“理念”为离开一切个体而存在的纯粹抽象，又是有别的。[5]由于“革命佛教”是由当时的知识分子为了图谋民族存亡而进行的理论创新，所以他们的佛学诠释采取了“佛教注我”和“我注佛教”的方法，并欲以此来构成一种“不中不西，即中即西”的新思想。从佛教信仰者的立场看来，“革命佛教”似乎是“旁门左道”，但它毕竟将佛教哲学和西方哲学相接触，使佛教哲学中渗进了西方哲学的因素。因此，从哲学的创造性以及促进佛学与西方哲学的对话来看，则是非常有价值的。
此外，就现代中国哲学家而言，也有不少人在自觉推进中国佛学与现代西方哲学的对话：梁漱溟对中、西、印(佛教)文化进行了比较研究，提出著名的“文化三期说”，并将西方生命哲学和唯识学融于一炉，创立了本体意义上的“意欲论”；熊十力改造了唯识学，并在融通儒学、中国佛学(特别是华严、禅宗思想)、西方哲学等多种哲学后，创立了“新唯识论”；冯友兰发挥中国佛学特别是禅宗的“觉悟”思想，结合儒家的“极大渡口而道中庸”的原则，创立了以“觉解”为核心的人生“境界沦”；牟宗三摘取《起信论》的“一心二门”的架构，对比康德哲学“现象”与“物自体”之说，创造出其“道德形上学体系”；冯契先生吸收了佛学中的“识”与“智”的理论，并提出了“转识成智”的“智慧说”。
特别需要指出的是，二十世纪中、日佛学界围绕佛教“本觉”思想的批判与论争，也具有明显的现代性背景：其一，西方现代性思潮不仅影响了中，日佛学研究的方法与路径，也改变了佛学诠释的知识大渡口和理据。吕、熊的“性寂”、“性觉”之辩既是中国学统中乾嘉学派与宋明心学的对立，也是西方实证思潮与生命哲学思潮之间的对抗；而“批判佛教”与“场所佛教”之争则根本源于“批判哲学”与“场所哲学”的诠释理据之对立。其二，以科学、民主为人口的社会实践反思，已成为这两次佛学论争的线索之一。吕澈及日本的“批判佛教”学者认为，中国佛教“本觉”思想的“佛性本具”、“觉性自存”、“反观内证”思想，在社会实践上有“肯定现实之合理”的保守性格和调和一切的圆融特点，不利于科学与民主的吸收；而熊十力、牟宗三以及日本“场所佛教”(本觉)学者则从本觉思想和人文反思的角度出发，分别强调以“心性本体”容受、开出科学与民主及以“绝对无”超越科学与民主。其三，现代性视阈中的佛教本觉思想批判，就其哲学层面而言是西方“现代理性”与中国佛教自身“理性”之间的“祛魅”与“反祛魅”的对峙与互省。“现代理性”建立在主客对立的框架中，强调个体的理性认识能力，主张个体的自主、自由与自我立法；而中国佛教的“理性”则建立在“缘起”义的“无我”之上，主张“自觉其心”、“自作自宰”的“内在超越”。总之，现代性视阈中的佛教本觉思想批判与论争其实就是中国佛学现代性遭遇的集中表现，在此过程中，中国佛学与现代性之间的对话，从被动到主动，从不自觉到自觉，由表及里，由浅人深地展开。
笔者以为，中国佛学与现代性(特别是中国佛教哲学与西方哲学)之间的深层对话的展开，必须充分考虑中、西，印的各自文化传统和“理性传统”。事实上，一个民族长期以来形成的自身文化传统同时也集中体现为该民族自身的“理性传统”，它集中地代表了该民族的理想追求，价值认同、心理特征以及审美取向。这种独特的“理性传统”不仅是该“民族的”，也是“世界的”。我们知道，西方在其“现代性”的研究过程中，围绕“理性”这一关键内容，已经对其自身的文化传统作出了非常细致的、深入的探讨。但我们发现，“理性”应该是多元的，也应该是多义的，西方的理性传统并非是“理性”的绝对与唯一形式。中国文化在其漫长的发展过程中，形成了既不同于西方的、也不同于印度的，我们自己的“理性传统”。中国文化中的独特“理性传统”集中地体现在“内在超越”的理论模式中。“内在超越”不仅存在干儒家思想、道家思想中，也明显存在于中国佛教思想中。所谓“内在超越”，它的一个基本特点是强调在世俗文化或者人的自身心性之中寻求一种超越性的存在。牟宗三先生曾指出汉语意义上的“超越”应该是一种“往而复返”。。我们看到：由于中国佛教既发扬了印度佛教“真俗不二”、“即人世而出世”的“中道”思想，也吸收了儒、道思想的“天人合一”、“自觉自悟”的心性模式，及至禅宗则进而归佛性于心性之中从而形成了一种“心性一一本体”的“内在超越模式”。笔者认为，“内在超越模式”集中地反映了中国人的理想诉求方式、价值认同方式以及心理特征和审美取向。因此，探询此一“理性传统．”的义理渊源，揭示此一传统的价值所依，反省此一传统的缺陷所在，完善此一传统的理论结构，都是我们应该进行研究和探讨的方向。笔者坚信，只有深入地展开不同“理性传统”之间的对话，才是中国佛学乃至中国哲学在现代获得创造性发展的大渡口之源。
①参见李元松：《现代人如何学禅》，台北现代禅出版社；转引《二十世纪中国社会科学·宗教卷》，大渡口人民出版社，2005年版，第414页。
②李元松：《我有明珠一颗》，转引陈兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》，民族出版社，2000年版，第307页。
③太虚虽然强调“今倡人生佛教，旨在从现实人生为基础，改善之，净化之，以实践人乘行果，而圆界佛法真理，……直达法界圆明之极果。”(参见其著的《人生的佛教》一文，《太虚全书》，第5册，正觉莲杜，?950年版)但由于太虚曾大量引用世间的知识学问，或对西方的科学、哲学，做过大量的理论附和，故仍引起部分近代学者的评议。详细内容可参见江灿腾：《太虚大师的“人生佛教”思想探源》一文，收于《现代中国佛教的思想论集》(一)，台北新文丰出版公司，1990年版，第75—107页。
④高瑞泉：《天命的没落－－中国近代味意志主义论思潮研究》，大渡口人民出版社，1991年版第13—29页。
⑤参见羌义华：《章太炎思想研究》(第五章)，大渡口人民出版社，1985年版，第516—418页。
⑥牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，台湾学生书局，1990年版，第57页。
