皈依三宝，敬僧敬佛（图片来源：大菩文化摄影：妙雨）
知是空华·即无轮转
作为佛弟子，皆应当恭敬三宝，以佛、法、僧为唯一信仰和皈依。僧人，是三宝的代表，是传承佛陀教法的根本和支柱。僧人们把自己的生命和青春奉献给佛教，必须履行守持戒律、勤修止观、传续正法的义务，肩负着劝导世人、教化大众的职责，是广大信众的心灵导师和道德楷模，应当受到恭敬与尊重。
僧五敬德
1、发心离俗：谓出家人发勇猛心，脱离凡俗、修习菩提而为世间之福田。
2、毁坏形好：谓出家人剃除须发，毁坏相好，除去世俗尘衣而着如来之法服，具佛威仪而为世间之佛田。
3、永割亲爱：出家之人割舍父母亲情之爱，而一心积勤修道，以报父母生成之德，兼能为世间之福田。
4、委弃躯命：谓出家人委弃生命而无所顾惜，惟一心求证佛道，兼能为世间之福田。
5、志求大乘：谓出家之人，常怀济物之心，专志勤求大乘之法，以度脱一切有情，为世间之福田。
由以上僧之五净德，应当敬僧如敬佛。
敬僧之法
1、路途中、静坐中、诵经中、禅行中、剃头时、以及洗澡、上厕所、乘车船、睡卧等时，勿礼拜大德。除诵经、生病、剃发、工作之时，不得见出家众经过而不起立示礼。
2、遇大德入寺院中，当集合大众，敲二鼓一钟，直到大德进入大殿站好为止，由班首称：“顶礼某大德”、或“向某大德接驾”，若大德要离开时，亦敲二鼓一钟，直至上车为止，此乃迎来送往应有的礼节。若仅是个人欲行礼，则可进入佛殿后，向佛行礼，口称：“顶礼某某大德”。
3、大德吩咐之事情，当奉命唯谨，尽力办好。不可请师父帮我拿东西、带东西。
4、顶礼大德时，虔诚一拜即可，时间不宜过长。遇见师父应以合掌问讯以示礼仪，若大德谦逊不受顶礼时，合掌问讯即可，莫执着己意。如果向大德说顶礼三拜，而大德未说“一拜即可”时，依然要拜三拜。顶礼大德要在佛殿时才行礼，不要在大路旁、水沟边或火车站等不宜之处，遇师即顶礼，如此惊世骇俗之举动，有失庄严、端正。合掌问讯时要双手，如果手中持物，以鞠躬示礼即可，不可只用一只手作揖，这是不合乎礼仪的。
5、手中持经时，碰到法师时，将经举起与眉齐，向法师说：“阿弥陀佛”，或说：“师父好”即可。
6、不得直唤出家众名讳。师父有呼唤时，应合掌答：“阿弥陀佛！”
7、不得盗听出家众诵戒经。
8、不得说出家众过失。不得与出家众结为父母、兄弟、姊妹。
9、不得与出家众同堂，若非得已，即使同堂亦不得同榻。
称呼大德
1、不得单称名字，对年长比丘当尊称作“长老”、“某老法师”、“某老和尚”、“某某上人”、“某某大师”、或“师父”、“法师”。
2、对年长比丘尼当尊称作“师太”、“尼师”、“法师”、“师父”等。若不知分辨是比丘或比丘尼，皆可一律尊称作“师父”。
3、对年轻比丘、比丘尼，则可仅称“师父”、或于其名号下加称“师”字，如有“某某师”即可。
4、请问大德名号，当先合掌，然后说“请问上下”、“请问师父尊号”、“法师尊上下”。
5、于大德前，不可自称“我”字。当视关系而自称“后学”、“门生”、“晚学”、“未学”、“学人”或“弟子”、“学生”等，不得称不慧、不才、不佞等。
与大德谈话
1、若有问题请问大德，应说“请开示”。
2、与大德谈话，立处不可高于大德，亦不应站立路中。如果师父在楼上，要到楼上请师父开示，如果师父在楼下，不可在楼上扯开嗓门地叫唤师父，应该到楼下来请示。
3、请开示，应请大德自订时间，以免影响大德修持，且应事先与师父约定时间，比较理想。
4、大德问话，当坦诚大方，据实回答。
5、大德与客人言谈时，不可冒失打岔，有事投告，当则立静候招呼，不得率尔插嘴，失却敬意。若有重要急事，万不得已时，要先说声对不起，然后再请示。
6、大德看经、写字及上课、休息时，不可上前与之谈话。
7、若有比丘或优婆塞于深山崖洞独修，女居士不得一人前往请法供养。即使是知其生病，亦不可独自汤药奉侍，应当请比丘或男居士奉侍之。
台中巿放生文化的初步研究台中巿放生文化的初步研究
陈玉峰
（静宜大学通识教育中心教授）
佛教与社会关怀学术研讨会论文集
(pp99-113)
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摘要
将近50年来的台湾保育经历了四大阶段，目前正处于
冲突时期，也正是保育草根化、生活化、当地文化化的过渡
时段，放生文化的问题即为实例之一。本研究以寺庙电访及
鸟兽店监测，参与放生活动观察及相关人士之深度访谈得知
，台中巿目前具有放生行为的寺庙至少有21家，占抽样
102家数之二成，从而估知台中全年至少有100次放生行动
，年使用放生鸟在10～60万只之间；此一放生行为，无
论业者或部分放生执行单位，皆已察觉其矛盾性，但流俗之
常民救赎行为或为当代文化之特征，构成反保育的内在原因
，法令暨执行应针对此等弊病施以替代方案，一些建议由是
而提出。
壹、前言
一个国家对其自然资源的利用方式，除了取决于政治目
的或政策之外，亦受到该国不同文化或哲学的背景，以及历
史事件的因缘际会所左右，近世以降，国际间的互动关系则
跃居更重要的影响因素，台湾自不例外，其保育的内涵亦充
分反映受到此等政治力、文化风格及历史因缘的牵引，呈现
明显的阶段差异，从荷兰时代狩猎的收获生息策略，明清时
代对森林及自然资源散漫浪费型的伐采，以及小农整地或屯
垦的农业化转化，经日治时代的计划性林业经营，到国府治
台的政策性掠夺，新近十余年来，已由政治性破坏转变为人
民文化性对自然的摧毁，代表性的实例即农业上山及全面性
维生系统的衰退（陈玉峰，1994a）。至于如放生的民间行
为或习惯，虽然是全面对自然资
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源干扰或破坏的小局部细节，却透露出文化性盘根错结的纠
葛与内在庞大的反保育情境。
如今，台湾的保育大抵由四股力量相牵，也就是官方政
策或法令、学界及业界、非政府民间组织(NGO)以及国际
舆论及其形成的政治性、经济性制裁效应，后两者乃是晚近
才渐次崛起的自发性力量。
以国府治台48年来而论，台湾保育可再分为四阶段，
即保育的挣扎时期（1950年代）、黑暗时代（1960～70
年代）、胎动时期（1980年代）以及正式冲突期（1990
年代），估计到21世纪才得以进入保育的经营管理时期
（陈玉峰，1994b）。
保育的挣扎时期系指「反攻国策」下，消减中国来台有
识之士的谔谔真言的过程；黑暗时代即「以农林培养工商」
的森林大破坏阶段；保育观念及政策的胎动时期系以「菁英
主义」、「由上到下」的国家公园运动为起点，终至农委会
、营建署及环保署的「保育三国分治」之分权完成。真正民
间的保育胎动则迟至1986年的森林运动；1990年代之后谓
之「保育的反动时期或正式冲突期」，也就是由上一时期的
观念引介，渐次转换为实务冲突，且可以民间自发性保育与
经建开发、国际压力下的各项冲突为指标，实际案例为黑面
琵鹭事件、阿里山公路沿线滥垦事件、南北都巿公园运动、
国际经贸制裁等等，展现草根之保育已继被动式的污染公害
运动之后，蔚为新兴潮流。
「然而，这不意味台湾已建立保育文化，许多反动与不幸
正自各种层面直扑而来。1991年以降，犀牛角、虎骨案在
政府颟顸、不知应变，且最最致命者，视保育为宣传做秀的
轻忽中，恶化为今年之培利报复制裁，且至今令牌者所挂念
的系经济问题而非保育文化。再者，全台生态系最最严重的
悲剧，即违规农业上山、维生系统瓦解而危在旦夕，土地的
病变如茶、槟榔、高冷蔬菜、菜园、小木屋、高尔夫球场、
芥茉、垃圾掩埋场、坟墓、道场、游乐场、野钓野营区
无远弗届、无坚不摧，但为政者无能也不愿处理此等「冒犯
」民意的全
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面性土地违规案件；部分人民汲汲短暂近利的作为，更处处
流露「没有明天」的心态；少数所谓环保团体如今呈现出沦
为环保署或特定机关、政要的合伙人或打手，并非朝向解决
台湾困境而付诸行动与心力，而系朝「分一杯羹」迈进，此
一趋势非但树立民间NGO与官方合作极坏的榜样，对土地及
环境事务充其量又形成「消费者」的角色。
九○年代之后的统治技巧精进非凡，政治上实施「大家
一起烂」的本「土」化政策，且过于「政治集中」、「中央
集中」的现象，导至多元文化难以健全成长，几近于完全阙
如的保育文化，在先天不足、后天失调的不幸下，踟蹰颠踬
。而林地退守，残存的高山绝岭地区，却放任都巿化、密集
高度利用化的模式长驱直入，水资源告急事件必将随时发生
，故可预测此一年代必将是保育与反动的战火遍地，但自然
保育的开端竟然是动物饲养、喂食、放生、皮草等等「人」
事！惟预测将如公害污染处置的速率，十年或可推展至健全
运作」（陈玉峰，1994b）。
事实上，世界上保育思潮殆亦经历四大层次的演变，也
正是自我中心、社会或文化本位、人本中心乃至生态中心，
保育的精义并非要回归古文明，也不可能复原为人类及地球
已经历过的任何阶段。诚如地球生界如今相信生命只能来自
生命的「有机生源论(biogenensis)」，但地球生命却是
「无机生源论(abiogenesis)」，其理由是地球本身数十
亿年的变化亦为「不可逆的过程」，此即保育的根本原因。
上述保育的结构性或历史解析，旨在说明各问题位阶背景
，提供本研究的宏观定位。据此可知，草根保育往往是最后
阶段的自发自主性产物，却是最最现实、最有效应的保育力
量，因而笔者认为保育必须要能是生活内涵、价值依归，是
生命生活的一种态度。
台湾对放生文化的思考与冲突，正代表此一草根革命的
众多事件或现象之一，也是进入较理性的保育经管期前的转
型或调整的表征。
为探讨当前放生文化的内涵，有必要就现状作深入了解
，此即本
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研究的动机之一。揆之放生本为人类侧隐慈心的表现，非佛
教或特定教派所独奉，且在一、二千余年前断续即已出现类
似今世「为放而捉、放生即送死」等矛盾而备受诟病。惟放
生习俗的流布，放生的观念、意义、行为、果报等，在中国
的确是经由佛教教义，融合中国文化的宣扬，形成一整套理
论与信仰，且在寺院推崇与大力提倡下，蜕变为流俗的社会
风尚（林朝成，1994），林氏根据佛教的放生观念，分从「
心」、「理」、「行」三层次剖析放生思想之理据。显然的
，建立在「梵网经」、「大智度论」的思想论轴上的放生真
义，已与时下或常民文化有了诸多差异，从而主张「积极放
生」，也就是保育土地等根本性、全盘性的大格局放生，用
以取代窄隘的放生偏见。
然而，常民流俗文化之所以为草根流行，并非菁英主义
片面概念推介即得易俗，何况今日复杂政经问题纠缠，动辄
网网相牵。因而易俗的途径似宜上下并行，且先从基层之深
入了解，厘析问题关键，提供上位政令及中庸执行的依据，
或不失为较宜实行的保育之计。
因此，本研究分就放生现状的查访，包括鸟兽店的观测
、访问，寺庙放生行为的电访、现地摄影及人员访问，做基
层的了解，从而分析与建议。也就是说，常民之放生活动，
原意虽出自于宗教悲悯之心，但由于时代剧变，生态环境大
大变迁，人与自然界益发远离，在久缺了解自然的背景下，
加上部分宗教界人士之推波助澜，信众为获致所谓的「功德
」，莫不以巨金竞相购买更多的鸟兽参加，各类的鸟兽任意
地被释放入不当的生育地，不仅干扰当地平衡，造成诸多野
生物困境，且更由于这种买卖的需求，物化、商业化、酬庸
化、庸俗化的误导，扭曲原本放生的美意，促使捕猎者捕捉
更多的鸟兽以供需求。而鸟兽在捕猎、运送、贩卖与等待被
放生的过程中，死亡率甚高，放生后又乏追踪，导致当前放
生有若杀生恶行，对今后保育文化之创建，存有莫大伤害。
面对放生活动中系列近乎企业化的组织结构（寺庙、鸟兽店
与捕猎者），本研究拟就生态学与社会科学的各种角度，探
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讨此一放生活动背后的文化意涵与现今社会生活间的互动，
提供社会大众及政府在未来保育政策拟订之参考。
贰、研究或调查方法
于1994年4月至10月期间，以台中巿区为主范围，
查访鸟兽园，并以不定期的观察，抽样量计鸟兽店之进出货
变化，了解台中巿放生鸟兽之买卖概况。巿区街道鸟兽店巡
察登录，于4月28及29日；5月2、3、5、6、10、13
日；6月10、11、12日；7月1、2日等实施。
5月14日参加台中北屯净愿寺至通霄的放生活动，录
制影带及记录仪式。
6月5日参加竹巴噶举的密宗放生活动。
6月17日访问东海道场，另断续电访全台各地佛教界
人士。
6～8月以电话调查台中巿寺庙，询问放生记录、次
数、日期、内容，合计电访102家含神坛在内的单位
。
参、结果与讨论
一、鸟兽店访调部分
本调查就全巿查访后，择定台中巿光明路、西屯路、兴
安路、建成路、复兴路、绿川西街及光复路的特定鸟兽店
实施监测。由于监测的13个取样日，仅一次目击放生形式
的大购买行为，故本调查之鸟笼清点、鸟雀计算，并不能准
确估算台中巿单位时间的放生数量，故仅就各店家登录及查
访，以叙述方式说明。
(一)放生物种数量及来源
台中区之放生物种以鸟类为大宗，鸟类又以麻雀及珠颈
斑鸠为主，其余为白头翁、绿绣眼、斑文鸟、十姊妹、雉鸡
、鸽子、八哥、相思、猴、蛇、白鼻心、蛇龟、泥鳅、蟾蜍
、海龟、鱼...等等。近来
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放生鸟种有由野生转向豢养方式发展。
因为麻雀无人饲养，因此其为放生店的最佳指标，且麻
雀最贱价，通常一只15元，大宗放生时单价可降至10～
12元；珠颈斑鸠平常单价100元，大量交易则约80元。
此二鸟种纯粹为供应放生而捕捉，彻彻底底没有任何放生的
实质意义，事实上，绝大多数放生行为亦然，只为人类自身
的仪式、形式及抽象意义而已。
本研究曾以一家贩卖放生鸟兽为主的对象计量，该店家
随时备有麻雀约10笼上下（每笼约50只），珠颈斑鸠亦
然，乌龟约200～500只，其它鸟种数笼，空笼大约50
～100个。这些鸟类多系以网罟捕获者，张网的猎者每日巡
视网罟一次，重伤或死鸟随地丢弃，活鸟自网中取下装笼，
集中供应店家。其与店家似为长期合伙关系。而麻雀平均放
在鸟兽店待售的时间约2～7天，但麻雀多厌食，活期甚
有限，但死则清出，补充新鸟，用以提供放生客或寺庙负责
人上门。
店家之所以每日维持各10笼以上的麻雀及斑鸠等，推
测可能系针对放生者的「全数购买放生」的行为习惯，长期
经营的心得判断，一次10笼则约500～1000只麻雀，总
价不过万元，加上斑鸠等，全部费用通常在5万元以下，颇
符合「常态放生」的经费范围。至于鸟类来源，有台中巿近
郊定点张网猎者，亦有大量来自南部的鸟笼，例如善化、嘉
义、凤山等地及诸多店号，托运方式有专车，亦有火车卸货
记录，端视价值而有差别待遇。
(二)业者心态
近年来以生态保育运动风行，放生商业网自亦受到波及
，但在公权力通常不及于常民生活的惯例下，牵制业者的力
量系来自民间或舆论；此度调查，普遍发现放生动物业者具
备高度警戒心，多狐疑且在店面装设闭路电视监看，俨然形
成黑巿途径；本研究曾访问自称为台湾三大进口商之一的业
者，其表示曾有佛教界人士，邀请其参加动物保护法规有关
之座谈会，为其所拒。此业者认为放生为无意义甚或有
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害的行为，但其可供应鸟货，若执意要本土鸟种，其亦可代
订。
事实上，对业者而言，放生完全是商业行为，与贩卖鸡
鸭无异，且此长期行为，早已转化为特定模式的捕抓、贩卖
、放生再捕抓的循环，业者视同生财之道，因而保育行为或
法规，其被视为「挡人财路」，甚受敌视。
二、寺庙或放生单位之访调
(一)台中巿放生单位或数量之电访
1994年6月1日～8月中旬，以电话查访台中巿包
括神坛在内的寺庙，计有102家。其中，无法连络确定有无
放生行为者29家；表示不举办放生活动者有52家，占查
访的50%；表示有举办放生活动的寺庙有21家，约占20
%，且不定期举行者有4家，每月或每1个半月举行1次
者5家，每月举行2次者1家，1年办2次者6家，1
年办1次者5家。
据此保守推估台中巿放生次数，本推估不拟以102家之
与台中巿所有寺庙数目比，来求估总数，仅以本调查确定其
有执行放生的寺庙21家做计算。不定期这4家，每年以2
次计；2家以每年12次计，3家以每年8次计；每年24
次仅1家，1年2次6家，1年1次为5家，总计台中
巿全年最少有97家次，以100次为最少估测值计算。
兹以1994年5月14日，北屯净愿寺的放生行动为例
，该次放生自台中购鸟，至苗栗通霄山坡地放生的鸟只计有
麻雀900只、珠颈斑鸠300只及相思鸟80只，价格为四
万余元，为一般形态放生规模。若以此为平均值，则台中巿
一年的放生鸟只最少约为100次(900+300+80)只∕次
＝128,000只。
以此粗估，台中巿年放生鸟只当在10万至60万只之
谱，亦有可能超过百万只。另一面，若以各寺庙帐目上花在
放生的数目去计量，则结果将超出3～20倍以上，但由于
经费未必可换算为鸟兽活体
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数量，故不做此类推。
(二)放生活动之记叙
经各地查访结果显示，放生行为遍布各教派，是台湾常
民文化，非佛教寺庙所专有。先前误以为放生热季为春季或
佛诞（农历四月八日），事实上并无偏重春季，有放生记录
者如农历元月一～五日（弥勒佛诞）、二月十九日（观世音
）、四月八日（释迦牟尼）、六月十九日（观世音）、六月
二十三、二十四日（关公）、七月十五日（欢喜日）、九月
十九日（观世音）、九月二十九日（药师佛）、十一月十七
日（地藏王菩萨）等。由上节之定期或不定期放生行为可知
，其实放生并无特定节日之偏好。
若依一年一次与一年二次放生行动的寺庙做统计，则在
农历六月实施者有4家为最高，七月实施者有3家；二月
及十一月各有2家；四月及九月各有1家，不确定日期亦
有4家，符合上述「无特定放生节日」。
以下特以1994年5月14日，台中北屯净愿寺的放生
活动为例，说明放生过程如下︰该寺于5月13日议决
隔日放生。在此之前寺方已陆续募集了放生基金，以乃因该
寺每月固定举办放生活动，通常于六斋日实施（农历初八、
十四、十五、二十三及月底两日），但亦随情事而可改变。
净愿寺之放生为寺方常态性之活动，故非同于部分固定
每年于某特定日期举行之寺院，有隆重的宗教仪式。放生当
日清晨七时许，寺方人员至巿区鸟园购买放生鸟，经营放生
鸟兽的店家，亦为配合此类需求而比一般鸟兽园提早营业。
最常见的放生鸟为麻雀（包含荜雀）、斑鸠等鸟类，麻雀每
箱100只，一只价格12～15元不等，斑鸠单价则为80
～100元左右；鸟店对于大宗放生的买主，通常会自动减价
，降低二成左右，类似麻雀此等小型鸟类，价格便宜，大宗
放生之买主多半会将店中既有的「存货」全数买下，因此几
次调查中便可发
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现，店中长期维持着600至1200只不等的麻雀以供应买主
不时之需，斑鸠及其它种类的鸟族，则视放生者之财力购买
。净愿寺此次放生，购买麻雀900只、斑鸠300只及相思
鸟80只，价钱共四万余元，现金交易（由为数甚多之百元
钞推测，其多为信徒所捐）。购买的过程中，店家在清点时
，会取出死亡的鸟只，再补充至足量的鸟只（例如︰麻雀每
笼100只）。麻雀由于存放空间狭小，易受惊扰，其间杂沓
与骚动往往造成鸟只的死亡，依当日之观察，总数900只左
右的麻雀，大约有5～6只死亡。斑鸠则因被囚的铁笼较
宽敞，且较不易受人惊扰，故不见有死亡的鸟只。就四月底
至五月中旬持续的观察与本次随同寺方购买放生鸟之观察发
现，鸟只的折损率与其种类之受惊扰程度及其被囚空间成正
比，愈易受惊扰的鸟类折损率愈高。
选购完毕，店家代为运送，途中曾折返寺中，但未进行
任何仪式，直驱放生地点。本次放生地点为寺方新近购得之
山坡地，该地为半荒废的果园（果树不及一人高），其它目
视所及之未开垦山坡地多为相思林，据寺方人员表示，该相
思林为国有林地，未来净愿寺将在放生地点建分院。
放生仪式开始，鸟笼被一字排开，寺方住持召集参与者
立即进行法事。首先，为众鸟只举行皈依仪式，由参加人员
代鸟只观想，一面随住持诵读；接着为鸟只念「大悲咒」，
诵经祈愿众鸟早日脱离兽道轮回，之后，住持为鸟只洒上「
圣水」，开示并结法缘，宣读本次捐钱参与放生之信众名单
（约有一百余人，金额二百至数千不等），最后于诵经声中
释放鸟只。
由于离开店家之前，店主已清理过鸟尸，因此放生过程
中只有一只鸟死亡，另有5～6只奄奄一息。
此一过程摄制有录像带及照片。
(三)放生的常民观与省思
佛教之放生教义不限时间、地点、场合，随时遇到随时
起悲悯心
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而行放生，以「平等行慈故，普及一切」，「不起差别心」
的忘相放生；反之，一旦起差别心即生贪念，只求形式、计
较功德，从而误入歧途。然而，时下的放生行为，在乎者形
式与功德的「质与量」，下列查访现象以为左证。
1.有些寺庙嗜好放生乌龟、海龟，因为「龟乃四灵之一
，放生乌龟的功效远大于放生鸟类」；「上次至石冈水坝放
了乌龟之后，寺内某师父的身体便安适了许多」。因此，放
生转变为目的论，系为求消业障、积功德，但却对放生行为
所造的孽完全置之度外。
此外，海龟为最受喜爱的放生「灵物」，单价颇高且不
易购得，得以放生大海龟者，大抵为香火鼎盛的寺庙，且并
非例行性、经常性的放生。相对的，经常举办放生的寺庙，
选购物种常以量取胜，故如放水产、鸟类较能符合经济效益
，他们「相信」放生的功德可以生命的条数计算，放得愈多
，功德愈大。至于是否淡水鱼投之台湾海峡，或海水生物放
生淡水溪流，似乎不在思虑之内。
2.有些寺庙有募集放生经费，却未必有放生行动；有些
例行性放生行动，似乎每次皆有盈余。宗教界用以鼓吹放生
的动机，主为消除业障，且平常似有施以救赎道德或罪孽观
念，再以放生等弥平信徒心中之不安，因而放生信徒中有诸
多商人、建筑业、医院等，系基于某种良心不安或赎罪心态
而从事者,或有让人联想中古欧洲教廷之「赎罪券」；然而
宗教界必有不同观点的反驳，在此但为可能性之一。
3.针对放生过程的捉、放、折损等问题，本研究调查人
员询问施行放生行动者，寺方回答︰「动物之生死为其因果
机缘，为出家人所不能控制；但动物能因信徒发善心而买下
放生，是其因缘；放生之目的并非免其死，而是消除其为刀
下俎时，产生的『憎恶心』，因而堕入兽道之轮回」，自亦
有其理，然而，此似乎古时之免其临刀之恨，非今世为放生
而捕捉之道，此一「憎恶心」有无可能移转至「被捕而致死
」之剎那，宗教界似可深思。如果只在乎抽象意义，而忽略
生物实
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际生命之残害等系列问题，似有违放生本义﹖！
4.放生活动究竟系增加或减少，本研究尚未能厘清。以
「光明喜舍救济会」的帐目分析显示，似有日趋减少的趋势
。然而，由内政部统计近年来寺庙神坛的增加速率颇为惊人
，且吸纳信徒献金自亦剧增，则放生之总额似亦呈现成长。
另如密宗为近来渐次兴盛的教派之一，其放生活动频繁，其
在1994年4月17日举办第32次放生，6月5日第33
次放生，平均一年约有7或8次，因而此方面的调查尚待
进一步探讨。
5.1994年6月17日研究人员访问东海道场，法师揭
示之放生观念殆为原义，其反对时下之「商业放生」，且认
为此非佛教界所为，惟问及是否愿意扭转社会歪风，答以消
极性自善其范围，另举积极性放生包括反毒、反暴力、反色
情等「教化人心」，并批判商业放生系「方便」、「缴钱了
事」的救赎心态，是现代文化的弊病。
肆、结论与建议
佛教界的放生文化原为人类善良本性的展现，其在中国
及台湾流俗化过程中，导致一些反保育或杀生等有违初衷的
结果，有必要透过草根问题的解析，从而研拟替代方案，提
供公权力执法、民间善知的适切方法，用以进臻合理的保育
情境与本土化。
本研究以台中巿为范围的观察得知，时下台中五分之一
以下的寺庙存有放生行为，放生日期不定，次数或频度亦有
大歧异，但保守估计全年有100次放生活动，放出鸟只约在
10～60万只，这些生态干扰从未加以研究，实为学界未来
亟待弥补的探讨课题；鸟兽店贩卖放生专用物种，长期以降
已形成特定网脉或模式，大抵纯为放生而捕抓的「商业放生
」，与放生原义大相径廷，业者提供经常性恒定数量的放生
生物以备不时之需，局部宗教人士之侧重形式与抽象不合时
义的意义，导致商业放生大行其道，然而，此一「常民文化」
亦已察觉其不
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当性或矛盾性，问题在于欠缺科学实证研究来指出，此等放
生物种对地区生态影响或放生的实际杀生效应，且政府公权
力未能有效执行相关法规，放任民间形成地下合法的假象，
助长现代化「救赎、告解」风气。
本研究初步认为，政府及宗教界有必要且时机亦已成熟
，可进行积极面向的力矫时弊，下列建议提供各界参考。
1.政府可颁订各类型奖励或鼓励办法，提出积极放生方
案，包括私有地生态保护区之设置、公有地保护区之委托宗
教及学界合作代管与监测、放生后生物行为调查与保育教育
之民间研究、功德之替代措施或办法、制作放生即送死等保
育倡导影片或图书等等，依阶段性改变民风作法，排订时间
表，最后施以惩罚且配合教化施业执行之。
2.动物学界等应以实证调查，探讨并公布此等放生对台
湾生态界之实际伤害或影响，以数据或本质叙述，普及向民
众告知，尤其先透由宗教界了解，从而杜绝需求面的拓展，
谋求缩减至消失。
3.宗教界可鼓吹放生原义，配合政府各项办法，发展新
时代保育与积极放生的功德论。宗教学界可先行举行各种研
讨会、公听会等，宣扬事实真象，甚至主动要求政府配合之
活动或任何具体保育内涵之实践。
4.民间环保或保育团体可担任媒界或解说义工，更可配
合学界进行研究调查，从而推广普及面的民间保育网络及活
动。
总而言之，目前的放生行为已显著反保育、反放生精义
，但看不出有何不能改革的理由或实体障碍，关键在于政府
的漠视与忽略；宗教界及民间保育团体，亦应挺身主导此一
移风易俗的草根保育文化之开创工作，则不出数年，此一放
生美德或将拓展社会新规范。
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参考文献
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生态观》第一章，国际佛学研究中心印行。
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太地区永续林业经营研讨会论文集》（付印中）。
4.陈玉峰?1994b?〈台湾林业的回顾与展望──保育角
度之评述〉?台湾时报（1994?4?30台教论坛）。
